Przeczytaj
Zaczęło się od Platona
Pierwszym filozofem, u którego pojawiły się rozważania nad zagadnieniem ustroju państwa idealnego, a także miejsca, jakie zajmuje w nim jednostka, był Platon Ateńczyk. W swych dialogach przedstawił głęboką analizę tych zagadnień, a także określił, czym jest sprawiedliwość społeczna. Zgodnie z jego mniemaniem polega ona na tym, że każdy wykonuje swoją pracę. Ta prosta definicja jest niesłychanie praktyczna.
Otóż państwo dobrze zorganizowane to takie, w którym rybak łowi ryby, rolnik zajmuje się swym polem, garbarz wyprawia skóry, wojownik broni porządku wewnętrznego i odpowiada na zagrożenia zewnętrze, a filozof – osoba najbardziej odpowiedzialna, która najmniej chce sprawować władzę – sprawuje władzę. Daleko idąca konsekwencja tej definicji objawia się zwłaszcza przy takich pytaniach, jak: skoro każdy ma robić, co do niego należy, to czy złodziej ma kraść? Odpowiedź jest prosta: tak, gdyż w dobrze funkcjonującym państwie złodziej, który realizuje swój „fach”, zostaje złapany i skazany. Takie państwo nadal pozostaje więc państwem sprawiedliwym.
Platon był pierwszym myślicielem, u którego występuje namysł nad zagadnieniami filozofii politykifilozofii polityki, jego uczeń zaś, wielki Arystoteles ze StagiryArystoteles ze Stagiry, wyłożył jej kolejną, zreformowaną wersję. Tak rozpoczyna się historia uprawiania filozofii polityki i filozofii prawa, która do dziś trwa nieprzerwanie. Oryginalne stanowisko w tym dyskursie zajął Hegel.
Jednostka i państwo u Hegla
Kluczowym terminem Heglowskiej filozofii jest oczywiście pojęcie ducha, który objawia się na trzech płaszczyznach. Jednostkowa jaźń duszy ludzkiej zwana jest duchem subiektywnym. Lub inaczej: duch subiektywny, a więc najniższa forma ducha, to pojedynczy człowiek. Jako że jest on ze swej natury skończony i ograniczony, mimowolnie dąży do życia w zbiorowości, co instynktownie ma zapewnić mu przetrwanie. Zbiorowości tego rodzaju, stanowiące połączenie jednostkowych jaźni ludzkich, zwie Hegel duchem obiektywnym. Jedną z form manifestacji ducha obiektywnego jest naród czy też – jak powiedzielibyśmy dzisiaj – społeczeństwo. Lub inaczej: duch obiektywny stanowi pewien konglomerat konkretnych duchów subiektywnych. Lub jeszcze prościej: konkretni ludzie w danym momencie tworzą własny naród czy też społeczeństwo.
Wiemy zatem, jak Hegel ujmuje relację między człowiekiem a narodem (duchem subiektywnym i duchem obiektywnym). Musimy jeszcze wyjaśnić, w jakiej relacji pozostają ze sobą naród i państwo, gdyż, niestety, bardzo często oba te pojęcia są traktowane jako synonimy, gdy mowa o koncepcji niemieckiego filozofa. Państwo nie jest narodem, lecz jedynie pewną formą samoorganizacji danego narodu. Lub inaczej: każdy naród poprzez wytwarzanie własnego języka, obyczajów i praw samoorganizuje się, tworząc państwo. Zarówno naród, jak i państwo powstają w procesie historycznym, przyjmując taką formę, na jaką pozwala stopień dziejowego rozwoju, a więc także stopień zrozumienia i realizacji idei wolności.
Dochodzimy tym samym do kluczowego dla nas pojęcia, którym jest wolność. Musimy w jej kontekście przypomnieć dwie kwestie. Po pierwsze, że jej idea podlegała historycznemu rozwojowi, po drugie, na czym polega jej pełna realizacja. Pierwszym zagadnieniem zajmuje się historiozofia Hegla, drugim zaś – stworzona przez niego filozofia prawa.
Filozofia dziejów, nakreślona przez niemieckiego filozofa, jest ukazaniem koniecznego procesu uświadamiania i realizacji idei wolności. Dzieje mają w jego ujęciu charakter rozumny i celowy – służą temu, aby wolność osiągnęła stan pełnego zrealizowania. Podmiotem dziejów, a więc podmiotem, dzięki któremu ich cel zostaje stopniowo osiągnięty, jest naród, a więc duch obiektywny.
Historia świata okazuje się zatem historią narodów, które kolejno, mozolnie, stopniowo rozwijały ideę wolności. Pierwszą fazą historiozofii jest okres ludów Wschodu, które stanowiły narody pierwotne, a jednocześnie nie stworzyły państw we właściwym rozumieniu tego słowa. Panował w nich bowiem ustrój despotyczny, a więc rządy despoty, którego wola była powszechnie panującym prawem. Podkreślmy, że prawdziwie wolny był tam jedynie despota.
Drugą fazą jest okres starożytnych greckich polis, w których panował ustrój demokratyczny, a wolność rozszerzyła się na pełnoprawnych obywateli. Tu pojawia się myślenie w kategoriach narodu, chociaż nie pojawia się jeszcze zrzeszająca wszystkich Greków organizacja państwa.
Trzecia faza przypada na czasy Rzymu, a więc wielkiego, ponadnarodowego państwa, w którym pełną wolnością cieszą się jedynie arystokraci. Na gruzach upadłego imperium powstaje nowa cywilizacja, w której – głównie dzięki wysiłkom plemion germańskich – idea wolności osiągnie pełną realizację. Objawi się ona we współczesnym Heglowi państwie pruskim, w którym zapanuje monarchia konstytucyjna. Państwo dzięki swemu racjonalnemu systemowi prawnemu zapewnia wolność wszystkim obywatelom, a moralność wynikająca ze zreformowanego chrześcijaństwa protestanckiego czyni wszystkich ludzi równymi sobie braćmi. Wolność jest więc usankcjonowana przez prawo i zabezpieczona przez religię.
Przechodzimy zatem od historycznego rozwoju idei wolności do zagadnienia jej pełnej realizacji – od Heglowskiej historiozofii do filozofii prawa. Hegel podziela przekonanie, w myśl którego prawdziwa wolność człowieka nie jest czymś nieograniczonym. Byłaby bowiem czystym warcholstwem, anarchią, albo zwyczajną tyranią, jak miało to miejsce w przypadku despotów u dzikich ludów Wschodu.
Apoteoza Królestwa Prus, czyli Prusy jako urzeczywistnienie ideału państwa gwarantującego powszechną wolność.
Wspomnieliśmy, że duch obiektywny stanowi pewien konglomerat duchów subiektywnych, a więc, że naród jest tworzony przez konkretnych ludzi. Człowiek, nie będąc w stanie żyć w odosobnieniu, zrzesza się w narody czy też społeczeństwa. Sprawia to, że wszyscy ludzie muszą się zrzec części swych praw, zrezygnować z części przysługującej im wolności, aby cała społeczność czy też naród mogły istnieć.
Próba wyrwania się spod tego ogólnego prawidła kończy się różnego rodzaju represjami. Pierwsza ich forma wynika z wewnętrznego przymusu przestrzegania praw innych ludzi, którą potocznie zwiemy sumieniem. Sumienie stoi na straży naszej prywatnej moralności, jest naszym wewnętrznym głosem ukształtowanym przez wpojone nam prawa moralne.
Drugą formą represji jest zewnętrzny przymus podporządkowania się ogólnie przyjętym zachowaniom, które zwiemy obyczajowością. Obyczajowość opiera się na pojęciu godności, które reguluje sposoby poprawnego zachowania się.
Trzecią i najwyższą formą represji są sankcje prawne, jakie zostają nałożone na jednostkę, która nie przestrzega norm usankcjonowanych przez prawo. Wszystkie trzy wymienione formy represji przenikają się wzajemnie i normalizują ludzkie zachowania, wytyczając ich różnorodność, a zwłaszcza ich granice. Podkreślmy też, że prawo stanowione jest niczym innym, jak pewną formą manifestacji państwa. Stąd prosty wniosek, że człowiek prawdziwie wolny, a więc także doskonale rozumiejący, czym tak naprawdę jest wolność, musi być w pełni podporządkowany swemu państwu. W myśl Heglowskich założeń państwo pruskie osiągnęło najwyższy stopień samoorganizacji narodowej, cieszy się więc najlepszą realizacją idei wolności.
Stąd zresztą bierze się stary i bardzo krzywdzący mit „Hegla‑Prusaka”, filozofa na usługach pruskich władz, który w zamian za to, że został obwołany nadwornym filozofem pruskim, głosił nakaz bezwzględnego respektowania władzy państwowej.
Możliwe postawy i formy świadomości
Wbrew intuicyjnemu podejściu Hegel nie utożsamia wolności ze szczęściem. Zapewne nam wszystkim człowiek wolny kojarzy się z człowiekiem szczęśliwym, jednak filozof uważa takie podejście za duży błąd. Zwróćmy uwagę, że jego historiozofia, będąca przecież opisem upowszechniania się idei wolności, stanowi świadectwo niepomiernych krzywd zarówno jednostek, jak i całych narodów. Krzywd koniecznych na drodze postępu.
Syzyf stanowi bardzo dobrą personifikację postawy niewolnika, którego wysiłki okazują się próżne, a wszelkie działania nie mogą przynieść realizacji jego zamierzeń.
Każdy naród, który odegrał już swą misję dziejową, zginął tragicznie w mrokach dziejów. Nie ma dziś dzikich ludów Wschodu, antycznej Grecji czy Rzymu. Podobnie prezentuje się tragizm wybitnych indywidualności, które prowadziły swe narody na drodze postępu. Cezar obalił ustrój republikański, zmieniając swój kraj w wielkie imperium. Było to koniecznością dziejową, on sam zapewne był szczęśliwy przejmując pełnię władzy, lecz zginął zasztyletowany między innymi przez własnego, adoptowanego syna. Napoleon rozniósł po Europie konstytucjonalizm, wywracając jej stary, skostniały ład; zapewne był szczęśliwy, poszerzając granice swego Cesarstwa, lecz zmarł podtruwany na zesłaniu na Wyspie św. Heleny.
Płynie stąd jeden wniosek: Historia nie jest opisem ludzkiego szczęścia. Okresy pokoju, który kojarzą nam się ze szczęściem, to białe karty historii, na których nie rozwijała się idea wolności. Krew musiała bowiem nieustannie przelewać się po obliczu ziemi, aby wolność mogła dojść do swego pełnego urzeczywistnienia. Gdzie do tego doszło? W państwie pruskim, którego obywatele winni są mu pełne posłuszeństwo – ich ewentualne szczęście nie ma tu najmniejszego znaczenia.
Antygona stanowi klasyczny przykład heglowskiej świadomości nieszczęśliwej. Zmuszona wybierać pomiędzy prawem obyczajowym a prawem państwowym, heroicznie decyduje się na zrobienie tego, co jej zdaniem jest słuszne, będąc świadomą, że przyniesie jej to cierpienie i śmierć.
W obliczu tych rozważań Hegel, zamiast zaproponować nam jakąś eudajmonięeudajmonię, kreśli jedynie opis postawy pana i postawy niewolnika. Pierwsza z nich jest postawą człowieka, o którym powiedzielibyśmy, że żyje tu i teraz. W obliczu świadomości, że nie jest w stanie osiągnąć pełnego i trwałego szczęścia, pan skupia się na chwili obecnej. Jego całym światem pozostaje jego własny intelekt. Nie jest mu straszna nawet idea śmierci, gdyż myśląc o niej, odpowiada sam sobie: „Co mnie obchodzi, że za parę dekad umrze jakiś staruszek, noszący moje imię i nazwisko, którym ja nie jestem?”.
Jej przeciwieństwem jest postawa niewolnika, a więc człowieka, który załamuje się w obliczu niemożliwości zachowania swej egzystencji i osiągnięcia trwałego szczęścia. Można powiedzieć, że pan godzi się na świat zewnętrzny taki, jakim on jest, gdyż ma świadomość przemijalności wszystkiego, co go spotyka, a także niemożliwości trwałego zaspokojenia swych potrzeb i pragnień. Niewolnik zaś będzie dążył do ulotnej szczęśliwości, starał się zaspokoić wszystkie swoje potrzeby, co nigdy nie zakończy się trwałym sukcesem, a w końcu – skona nieszczęśliwy. Czy możemy powiedzieć, że duchy subiektywne (ludzie) dzielą się na tych przyjmujących albo postawę pana, albo postawę niewolnika? Nie byłaby to zbyt precyzyjna odpowiedź. Obie postawy są typowe dla każdego ducha subiektywnego, powstaje jednak pytanie, która z nich dominuje w danym człowieku.
Z tak zarysowanymi postawami wiąże się kilka rodzajów świadomości. Jedną z najważniejszych jest świadomość nikczemna, która charakteryzuje niewolnika egoistycznie zaspokajającego swe potrzeby. Jej wyrazicielem jest pracownik okradający zakład pracy czy też polityk dbający jedynie o własną majętność i kontakty.
Przedstawiciel tej świadomości nie zważa na dobro wspólne, lecz na nim żeruje, kierując się zawsze pytaniem: „A co ja będę z tego miał?”
Inną formą świadomości jest świadomość stoicka, dobrze opracowana już przez stoików antycznych. Wyraża się w przekonaniu, że szczęścia nie odnajdziemy w świecie zewnętrznym, należy więc szukać go w sobie. Prowadzi ona do zdystansowania wobec świata i z każdego cierpienia wyciąga konstruktywne nauki na przyszłość. Z kolei świadomość sceptycka zakłada, że w wyniku niemożliwości osiągnięcia trwałego szczęścia należy się do życia zdystansować w takim stopniu, by w ogóle szczęścia nie szukać.
Cezar zdawał się Heglowi jednym z najjaskrawszych przejawów chytrości rozumu (obok Napoleona), a więc koniecznych ofiar, które musiały cierpieć w imię historycznego realizowania się sensu dziejów.
Innym rodzajem świadomości, jaki rozważa Hegel, jest świadomość pobożna, wyrażająca mniemanie, że w bliżej nieokreślonych zaświatach czeka na nas szczęście, które za życia jest nieosiągalne. Jest to dla filozofa postawa złudna, chociaż skuteczna dzięki temu, że pozwala podtrzymać wiarę w sens nieszczęśliwej egzystencji.
Najchętniej przytaczaną formą świadomości, jaką opisał Hegel, pozostaje świadomość nieszczęśliwa. Jest ona cechą charakterystyczną osób świadomych, że szczęście jest czymś niemożliwym do osiągnięcia, ale w realiach, w jakich przyszło nam żyć, należy heroicznie stać na straży przyjętych praw i pojęcia wolności. Wspomniany heroizm osób stanowiących personifikację świadomości nieszczęśliwej może przybierać różne warianty, z których filozofa najbardziej interesowały dwa: heroizm pochlebstwa i heroizm poddaństwa.
W pismach Hegla Napoleon pojawia się jako druga osoba, którą filozof ujmuje jako przykład chytrości rozumu, objawiającej się w dziejach.
Pierwszy z nich wyraża się w szacunku względem osób piastujących kierownicze stanowiska, nawet jeśli nie są to osoby, których działania są tożsame z moimi przekonaniami. Mogłem na przykład nie głosować na obecnego prezydenta mojego kraju, ale normy moralne, obyczajowe i prawne zobowiązują mnie do wyrażania się o głowie mojego państwa z szacunkiem, co też czynię nawet wbrew sobie.
Drugi zaś wiąże się ze zgodą na odgórne ograniczenie mej własnej wolności dla wspólnego dobra i z gotowością ponoszenia niezbędnych ofiar na rzecz mojego państwa. Państwo jest przecież gwarantem mojej wolności. Mam więc obowiązek być mu w pełni podporządkowany.
Słownik
(od gr. eu – przedrostek oznaczający coś pozytywnego i dobrego, daimon – duch, dusza) jedno z kluczowych pojęć greckiej etyki, służące do opisu życia szczęśliwego i dobrego; synonimicznie eudajmonię można nazywać „szczęśliwością”, gdyż jej celem jest ukazanie ideału życia, do którego dąży człowiek racjonalny i rozsądny
zwana też filozofią państwa; zajmuje się filozoficznym namysłem nad zagadnieniami szeroko rozumianej polityki, rozważa legalność, pochodzenie, sprawowanie, zastosowanie i przejmowanie władzy, możliwe ustroje polityczne i społeczno‑polityczne, w kontekście politycznym operuje pojęciami wolności, sprawiedliwości, ustroju, postępu itp.; rozważa faktyczny stan rzeczy w polityce (jak jest) i tworzy postulaty roszczeniowe (ocenia, jak być powinno); bywa łączona z filozofią prawa, a wtedy ujmuje się ją jako filozofię państwa i prawa
dziedzina filozofii zajmująca się filozoficznym namysłem nad dziejami (historią); w odróżnieniu od naukowej historii nie zajmuje się badaniem i analizowaniem pojedynczych faktów, lecz szuka głównych mechanizmów i powtarzających się motywów w dziejach ludzkich; pyta o sens i cel ogólnie rozumianej historii, stara się także (na mocy odkrywanych w dziejach praw i tendencji) wnioskować o tym, jak będzie wyglądała przyszłość