Inspiracje i rozwinięcia

Rlmno8KoHCt2m1

Ilustracja przedstawia mężczyznę w średnim wieku. Ma on lekko kręcone ciemne włosy, duże oczy oraz szerokie policzki. Ubrany jest w ciemny płaszcz oraz zawiązaną wokół szyi białą chustę. Na dole ilustracji znajduje się napis „Johann Gottlieb Fichte”.

Z przedstawionej w powyższych materiałach prezentacji metody filozofowania, stosowanej i zalecanej przez Hegla, jasno widać, że nie da się jej oddzielić od jego zasadniczych zapatrywań epistemologicznychepistemologiaepistemologicznych i ontologicznychontologiaontologicznych, a mówiąc wprost, od jego poglądów na metafizycznąmetafizykametafizyczną strukturę rzeczywistości. Metoda wyrasta tu organicznie z tego, jak rozumie się prawdę, naukowość, system, podmiot, substancjęsubstancjasubstancję, absolutabsolutabsolut, ducha itp. W rozumieniu tych tradycyjnych pojęć Hegel był bez wątpienia wielkim nowatorem. Niemniej czerpał pewne inspiracje – zarówno pozytywne, jak i negatywne – od swych poprzedników, co znalazło niejakie odzwierciedlenie również w niektórych aspektach jego metody. Spróbujmy pokrótce te inspiracje wyliczyć, ograniczając się do filozofów bliższych Heglowi w czasie, a pomijając dawniejszych, dla których był pełen admiracji i których twórczo interpretował, jak na przykład Arystotelesa czy Jakuba Böhmego. Hegel, przyjmując w opisie rzeczywistości perspektywę „całości” i budując kompletny system filozoficzny, jest w jakimś stopniu – niezależnie od wskazanych wyżej szczegółowych nawiązań – dłużnikiem Spinozy; opierając zaś swą filozofię na zasadzie podmiotowości, bezpośrednio się Spinozie przeciwstawia. Podejmując perspektywę podmiotową, idzie w pewnej mierze śladem Kanta i nawiązuje dokładnie do jego dwóch idei, choć jednocześnie stara się Kanta jako eksponenta dualizmu epistemologiczno‑metafizycznego przezwyciężyć. Te dwie idee Kanta to idea „transcendentalnej jedności apercepcji” oraz idea „sądów syntetycznych a priori”. Hegel uznaje transcendentalnytranscendentalnytranscendentalny warunek jedności apercepcji, czyli jedności „Ja myślę”, za najpierwotniejszy warunek rozwoju samowiedzy osiągającej istotową czystość pojęcia. Z kolei teza o istnieniu sądów syntetycznych a priori leży u źródła Heglowskiego przekonania, że istota myślenia spekulatywnegospekulatywnyspekulatywnego polega na syntezie pojęciowej, opierającej się na apriorycznymaprioryzmapriorycznym mechanizmie zapośredniczania i znoszenia. Z drugiej strony przekonanie to wyprowadza Hegla poza perspektywę Kantowską, bo Hegel, przyznając myśleniu spekulatywnemu najwyższą wartość (rozwój idei w „elemencie czystego myślenia”), neguje naoczność zmysłową jako nieodzowny warunek syntezy a priori, a tym samym dopatruje się tej syntezy właśnie tam, gdzie Kant jej możliwości przeczył – a więc nie w obszarze działania intelektu (rozsądku), lecz w obszarze rozumu. Odmówienie przez Kanta czystemu myśleniu spekulatywnemu rangi naukowości (dialektycznydialektykadialektyczny „pozór transcendentalny”) i traktowanie przezeń kategorii jako sztywnych form poznawczych świadczy według Hegla o uleganiu z jednej strony psychologizmowi, a z drugiej strony – formalizmowi. Te aspekty poglądów Hegla niewątpliwie związane są z jego idealizmemidealizmidealizmem, ale równie niewątpliwie można stwierdzić, że z kantyzmu zachowuje on ogólną transcendentalną perspektywę krytycznego pytania o warunki istnienia filozofii jako nauki, czyli w jego ujęciu wiedzy absolutnej, szerzej – jest to więc perspektywa pytania o warunki rozwoju ducha w jego różnych  kulturowych postaciach. Ów idealizm to zapewne przede wszystkim dziedzictwo Fichtego, którego likwidację Kantowskiej „rzeczy samej w sobie” Hegel gorąco pochwalał.

Rychło jednak, jak już wspomnieliśmy, Hegel dostrzegł treściowe ubóstwo filozofii tożsamości Schellinga, głoszącej źródłowe niezróżnicowanie podmiotowości i przedmiotowości w Absolucie, dostępnym jedynie w „oglądzie intelektualnym”, czyli dzięki swoistej intuicjiintuicjaintuicji. Dostrzegł, że nawet gdy Schelling wprowadza do swej filozofii „spekulatywną ideęideaideę”, to nie przedstawia jej rozwoju, lecz tylko poprzestaje na jej gotowej, abstrakcyjnej postaci. Tego rodzaju „wiedza” o absolucie, w której wszystkie zjawiska tracą swoje zróżnicowanie, jest wiedzą ezoteryczną i pozorną. Tymczasem Hegel postulował ideał wiedzy budowanej na drodze żmudnych rozumowań, a nie jednorazowego, intuicyjnego wczucia – wiedzy osiągającej postać teoretycznego systemu ze spekulatywnym zwieńczeniem, który to system byłby jednak wypełniony empirycznymi i historycznymi treściami. To właśnie ten ideał popchnął Hegla do słynnej cierpkiej uwagi z Przedmowy do Fenomenologii ducha, wypowiedzianej pod adresem Schellinga, choć bez wymieniania jego nazwiska:

Z drugiej jednak strony Hegel pozytywnie nawiązywał do Schellingiańskiej idei Absolutu, uprzedmiotawiającego się w przyrodzie i powracającego do siebie w postaci rozwijającej się w różnych formach kulturowych refleksji ludzkiej; wśród szczegółowych kwestii z tym związanych najbardziej, być może, zainspirowała Hegla wysoka ranga przyznawana sztuce oraz problem zła objawiającego się w dziejach ludzkości, zmierzającej jednak nieświadomie do realizacji historycznego ideału.

Z tym ostatnim zagadnieniem wiąże się pewna dwuznaczność, która przenika Heglowską wizję absolutu – absolutu zdobywającego samowiedzę poprzez rozmaite formy ludzkiej kultury występujące w dziejach. Dwuznaczność zapewne zamierzona, skoro programem Hegla była „płynność myślenia”, ale owocująca do dzisiaj przeciwstawnymi interpretacjami jego filozofii – teologizującą i laicko‑racjonalistyczną. Ma w tym zapewne swój udział inspiracja religijna, jaką dla Hegla były treści niesione przez chrześcijaństwo, w szczególności przez luteranizm. Otóż filozof często używa zamiennie ze słowami: „absolut”, „duch”, „idea absolutna”, słów: „Bóg”, „Opatrzność”. Daje to do rąk zwolennikom interpretacji teologizującej prosty argument: Hegel, mówiąc o absolucie, ma na myśli Boga‑stwórcę, który zgodnie z dogmatyką chrześcijańską stwarza z niczego przyrodę i ludzi; ci ostatni, realizując w historii Jego nieznane im z góry plany, są nieświadomymi narzędziami w rękach Opatrzności. W tym ujęciu wizja Hegla byłaby filozoficznym, spekulatywnym odwzorowaniem religijnych treści chrześcijańskiego teizmu albo przynajmniej byłaby z nim w zasadniczych punktach zgodna. Taką interpretację przyjmuje na przykład wydawca pośmiertnej edycji Encyklopedii nauk filozoficznych – Karl Rosenkranz, a właściwie cały odłam szkoły heglowskiej zwany „prawicą heglowską”.

Wydaje się jednak, że zasadnicza intencja przenikająca filozofię Hegla – a także niektóre jego bezpośrednie wypowiedzi – nie daje się z tą interpretacją pogodzić. Otóż Hegel nigdy nie traktuje absolutu czy ducha jako siły transcendentnej wobec przyrody i ludzkiej świadomości, przeciwnie, pokazuje go jako immanentnąimmanencjaimmanentną zasadę rozwoju rzeczywistości. Wprawdzie często wyraża się o kolejnych etapach osiąganych przez ludzką świadomość i kolejne szczeble życia zbiorowego oraz kultury jako o nieuświadamianych realizacjach koniecznego procesu samorozwoju absolutu – w którym konkretni ludzie i instytucje byłyby tylko narzędziami – ale zawsze ów absolut wyprowadza z ludzkich czynności, jednostkowych i zbiorowych. Pamiętajmy o Heglowskim utożsamieniu substancji i podmiotu: to sama rozwijająca się poprzez przeciwieństwa rzeczywistość ma podmiotowy charakter; nie istnieje żaden podmiot zewnętrzny, a ta rzeczywistość, osiągająca jedność podmiotowo‑przedmiotową, nosi miano „ducha”. Taką z kolei interpretację, traktującą filozofię Hegla jako odmianę panteizmupanteizmpanteizmu, pozostawiającego jednak rodzajowi ludzkiemu wewnętrzną autonomięautonomiaautonomię jego rozwoju, przyjmował odłam szkoły heglowskiej zwany „lewicą heglowską”.

Można wszelako posunąć tę interpretację jeszcze dalej, jak to czyni tłumacz Encyklopedii – Światosław Florian Nowicki. Podstawę ku temu dają wyjaśnienia Hegla z Nauki logiki. Otóż, czym jest „idea absolutna”, umieszczona przez Hegla w punkcie startowym całego systemu, której „przejście w przyrodę” tak łatwo dawało się w kategoriach teologicznych interpretować jako „wytwarzanie” przyrody? Według filozofa, ta logiczna idea absolutna stanowi pojęcie, ale pojęcie czyste, różne od pojęć określonych. Pojęcia określone myślący podmiot posiada, natomiast pojęciem czystym jest. Tak więc idea jako pojęcie czyste musi być podmiotem, a podmiot to jedyna istniejąca rzeczywistość (substancja = podmiot), jedyna dostępna realność. Nawet jako duch absolutny, a więc coś w swej istocie ogólnego, podmiot ten jest w swym aspekcie egzystencjalnym czymś jednostkowym i skończonym w czasie, a więc urzeczywistnia się wciąż na nowo w osobnikach ludzkich. Nie oznacza to żadnego zewnętrznego wobec ludzkiej świadomości bytu, lecz sam byt tej świadomości, nie żadną jej treść, lecz jej istnienie. Empirycznie dostępną formę podmiotu stanowi istniejące Ja, którego absolutna idea jest pustą formą ogólną, wypełniającą się treścią wraz z duchowym życiem jednostkowym i zbiorowym ludzkich podmiotów, treścią ostatecznie osiągającą poziom samowiedzy absolutu. Czytamy:

Przy takim rozumieniu istnienia „idei absolutnej”, wyobcowującej się w przyrodzie, proces wypełniania się początkowo pustego absolutu treścią jest równoznaczny z historycznymi perypetiami kultury ludzkiej, której punkt startowy to rodząca się, jednostkowa świadomość – idea logiczna stanowi tylko pozorny podmiot tego procesu. Nie ma sensu mówić, że ta idea poprzedza w czasie przyrodę i ludzkie dzieje – przyroda jest wprawdzie ontologicznie pochodna od idei, ale tylko w ludzkim duchu i poprzez niego absolut osiąga samowiedzę.

Trzeba jeszcze tylko zrozumieć, dlaczego Hegel mimo wszystko opisuje ten proces jako proces wypełniania się treścią logicznej idei. Otóż wydaje się, że stoi za tym bardzo silnie zakorzenione przekonanie Hegla o rozumnym charakterze całego procesu. Osiąganie samowiedzy absolutu w dziejach ludzkiej kultury ma według Hegla konieczny – wynikający z logiki przejść pomiędzy kolejnymi etapami – charakter (przypomnijmy sobie podstawowe zasady dialektyki Hegla). Chociaż na żadnym z etapów owa rozumność w całej swej pełni nie jest dla świadomości ludzkiej jawna, to z perspektywy osiągniętego w procesie rozwojowym celu, dopiero po fakcie okazuje się, że to rozum rządzi światem – rozum, czyli nieunikniona logika rozwoju prowadząca do uzyskania przez ludzkość samowiedzy w formie pojęciowej. Hegel nawet powiada, że:

A więc z perspektywy osiągniętego celu poszczególne ludzkie działania mogą wydawać się tylko „narzędziami” w służbie wszechwładnego rozumu, zwanego też „ideą absolutną”. W rzeczywistości jednak rozumność osiąga egzystencję dopiero w ludzkich działaniach i poprzez nie. Przy tej okazji odnotujmy, że Heglowska wizja logicznegologikalogicznego, koniecznego rozwoju rzeczywistości jest z jednej strony swoistym połączeniem aprioryzmu i historyzmuhistoryzmhistoryzmu – perspektywy formalno‑logicznej z perspektywą badacza przeszłości, a z drugiej strony, ze względu na założony cel rozwoju, jest wizją teleologiczną.

Heglowski racjonalizm znajduje swój wyraz w często cytowanym aforyzmie: Co jest rozumne, jest rzeczywiste; a co jest rzeczywiste, jest rozumne (Zasady filozofii prawa, jw.). Czasami interpretowano tę formułę jako wyraz konformizmu 189 Klasyczna filozofia niemiecka i konserwatyzmu Hegla (również politycznego) – rozumiano ją jako usankcjonowanie przez filozofa status quo, udzielenie istniejącym porządkom najwyższej sankcji rozumności na mocy przekonania, że wszystkie zaistniałe fakty były konieczne. Tymczasem Hegel twierdził raczej, że nie wszystko, co jest, co się dzieje, jest rzeczywiste. Rzeczywiste będzie tylko to, co wznosi się do poziomu rozumności. Na przykład nie są rzeczywiste jakieś jednostkowe, odbiegające od normy zachowania (patologie) albo takie działania polityczne, które na danym etapie rozwoju są anachroniczne i nie przyczyniają się do wypełniania świadomą treścią idei ogólnej. Tylko to jest rzeczywiste, co na danym etapie toruje drogę rozumowi. Dlatego też z biegiem czasu minione fakty tracą rację bytu i w imię rozumności powinno się dążyć do krytycznego, a nawet rewolucyjnego przekształcania status quo – powinno się porzucić starą postać świata i urzeczywistnić nowe formy jego organizacji. Tym samym filozofia Hegla raczej piętnuje konformizm, niż go głosi, i zgodnie z rządzącą w niej „zasadą negatywności” może być odbierana jako filozofia buntu przeciwko nierozumnym formom życia, torująca drogę nowym, doskonalszym jego postaciom. W każdym razie, jeśli rozum panuje nad światem, to jego panowanie może się ujawnić jedynie w ludzkich czynach i w dziełach ludzkiego ducha. A jeśli ten silnie racjonalistyczny aspekt myślenia Hegla daje asumpt do określania jego filozofii mianem panlogizmu, czyli doktryny głoszącej, że rzeczywistość jest skonstruowana wedle praw racjonalnego myślenia, to owo racjonalne myślenie może osiągnąć rzeczywistą egzystencję jedynie w osobnikach ludzkich. Podsumowując cały ten wątek dwóch przeciwstawnych interpretacji filozofii Hegla, powiedzmy zatem, że dopuszczalne są obie interpretacje – teologizująca i laicko‑racjonalistyczna, ale że więcej racji przemawia za tą drugą, podkreślającą autonomię rozwoju rzeczywistości ludzkiej.

Droga świadomości ku wiedzy absolutnej

R1Wvkw7T8CMRq1

Zdjęcie przedstawia zapaloną zapałkę z bliskiej odległości. Od główki zapałki rozchodzi się pomarańczowo-czerwony ogień, a nad nim unosi się dym. W tle znajduje się ciemność.

Na rzecz tej drugiej interpretacji przemawia też poniekąd faktyczny, chronologiczny porządek problematyki filozoficznej rozwijanej przez Hegla. Otóż pierwszym, jak już zaznaczyliśmy, całkowicie oryginalnym i samodzielnym dziełem filozofa była Fenomenologia ducha, której pierwotny tytuł miał brzmieć „Nauka o doświadczeniach świadomości”. Właśnie kolejne stadia rozwijającej się świadomości ludzkiej, jej historia znajdująca zwieńczenie w wiedzy absolutnej składają się na treść tego dzieła. Treść ta w intencji Hegla miała być wprowadzeniem do rozwiniętego systemu filozoficznego, ale w istocie okazała się pierwszą całościową wersją jego filozofii. Rzeczą charakterystyczną jest też występująca w analizach Hegla korelacja między kolejnymi stadiami świadomości a stanowiskami występującymi w historii filozofii – w ten sposób historia świadomości z grubsza pokrywa się z historią filozofii, a system Hegla zawiera w sobie w postaci przekroczonych, ale i „zniesionych” momentów poprzedzające go stanowiska filozoficzne.

Hegel rozpoczyna opis tej drogi od wiedzy przejawiającej się w spostrzeżeniu zmysłowym, nastawionym na ujmowanie konkretnych, jednostkowych przedmiotów.

Ta świadomość jedności moralnej przyjmuje zrazu postać świadomości religijnej, bo ideał moralny zostaje pierwotnie wyobrażony w formie Boga. Świadomość religijna przechodzi przez różne etapy związane z historią religii. Są to: etap religii naturalnej, w której boskość przybiera formy przyrodnicze; etap religii piękna i sztuki (jak w mitologii greckiej), w której boskość traktowana jest antropomorficznie; i etap religii absolutnej (chrześcijaństwo), w której boskość uzyskuje właściwą postać ducha, wyłaniającego z siebie w akcie stwórczym przyrodę. Świadomość religij- na wyraża się jednak w formie wyobrażeń, a więc obrazów obciążonych zmysłowością. Aby rozum mógł odnaleźć się w swoim własnym „elemencie”, świadomość musi się wyrazić w formie pojęciowej. Dzieje się tak dzięki filozofii, w której dokonuje się przejście od wiary do wiedzy uzyskującej formę naukową (tym razem w nowym, Heglowskim znaczeniu), tzn. spekulatywną. Idea transcendentnego Boga przekształca się w pojęcie absolutnego ducha – idei absolutnej rozpoznającej siebie najpierw w przyrodzie, a następnie w historii ludzkiej kultury. Wyzwalając się od swego uprzedmiotowienia w przyrodzie, duch nadaje sobie na końcu całego procesu swoją własną przedmiotowość w filozofii, w której jego istota jest identyczna z tym, co logiczne, z myśleniem. Jest to refleksyjne, filozoficzne ujęcie ostatecznej prawdy o rzeczywistości – dzięki temu skończony rozumny podmiot uświadamia sobie, że jest momentem w życiu nieskończonego ducha i wznosi się do poziomu nieskończonej, myślącej siebie myśli. Patrząc od tej drugiej strony, można rzec, że to absolut, poznając poprzez człowieka i poprzez jego ducha pełną prawdę o rzeczywistości w formie pojęciowej (a więc przez historię filozofii), dochodzi do absolutnej wiedzy o sobie samym. Tak oto na ostatnim szczeblu ewoluującego rozumu – poprzez moralność, religię i filozofię – świadomość osiąga poziom wiedzy absolutnej. Złośliwy malkontent mógłby zauważyć, że to tylko filozofia Hegla w jego własnym mniemaniu ten poziom osiąga. Nie takie przesłanie było jednak rzeczywistą intencją Hegla – Fenomenologia ducha miała pokazać drogę, jaką musi przebyć każda prawdziwa – a więc jedyna – filozofia.

Logika

Mówiliśmy wcześniej, że dojrzałą formę systemu filozoficznego przyjęła filozofia Hegla w Encyklopedii nauk filozoficznych. Droga świadomości opisana w Fenomenologii… stała się tutaj już nie wprowadzeniem do całego systemu, ale w okrojonej postaci środkową częścią jednego z trzech działów filozofii ducha, mianowicie filozofii „ducha subiektywnego”. Mimo to wiele ujęć z Fenomenologii… zachowało dla Hegla do końca aktualność, a wielorakie treści w niej zawarte zostały ostatecznie „rozparcelowane” pomiędzy rozmaite części dojrzałego systemu. Jak wyżej wspomnieliśmy, owe części to logika, filozofia przyrody i filozofia ducha. Zajęcie się logiką jako dziedziną opracowującą zasady myślenia filozoficznego i jego osobliwości było w pewnej mierze konsekwencją uczynienia z filozofii narzędzia wiedzy absolutnej. Swoją logikę Hegel najobszerniej przedstawił w osobnym dziele zatytułowanym Nauka logiki; w Encyklopedii…, znalazła się jej skrócona wersja, zwana „małą logiką”.

Logika Hegla to nauka o absolucie rozważanym jako czysta myśl, poza jakimikolwiek formami jego zewnętrznego przejawiania się – i jako taka jest utożsamiana z metafizyką. Ta metafizyka to jednak pozaczasowy, dialektyczny ruch pojęć, które przechodzą kolejno w siebie na mocy „znoszenia” swych znaczeń i występują w formie triady (trzech elementów). Hegel rozpatruje ten ruch w trzech częściach swego dzieła, nazywając je „logiką bytu”, „logiką istoty” i „logiką pojęcia”. Logika bytubytbytu przedstawia „stawanie się” jako podstawowe pojęcie metafizyczne wynikające z opozycji „bytu” i „niebytu”. Logika istoty dedukuje kategorię rzeczywistości, która rozpada się na pozostające ze sobą w relacjach kategorie substancji, atrybutów, przyczynowości, działania czy wzajemnego oddziaływania. Kategoria rzeczywistości zostaje ujęta jako pogodzenie tego, co wewnętrzne („istoty”), z tym, co zewnętrzne („zjawiskiem”). Logika pojęcia przedstawia ruch czystego pojęcia, które znajduje zapośredniczenie w sobie samym. Ruch ten wiedzie poprzez opozycję podmiotowości (formalne reguły myślenia) i przedmiotowości, czyli obiektywności (formy myślenia o przyrodzie), do ich syntezy – a więc takiej postaci pojęcia, jaką można nazwać „ideą” – ostatecznie ideą absolutną, jednoczącą w swej żywej całości wszystkie przeciwieństwa.

Słownik