Od filozofii greckiej do filozofii chrześcijańskiej

RDn2XCi8kOUDV

Obraz przedstawia wnętrze jaskini i wejście do niej. Przed jaskinią stoi człowiek, pada na niego słońce. Podobnie na człowieka stojącego u progu jaskini. W głębi jaskini znajduje się mur, nieopodal którego pali się ogień. Po prawej stronie muru, tuż obok ognia stoją trzy kobiety, które trzymają na drzewcach figury: rycerza w zbroi, konia i lisa. Cienie tych sylwetek odbijają się na ścianie jaskini, na jej końcu, po lewej stronie muru. Odbicia te widzą przykuci do muru łańcuchem mężczyźni.

Nie bez powodu historycy filozofii powtarzają między sobą starą anegdotę, że w zasadzie „Grecy powiedzieli już wszystko”. Jest to oczywiście stwierdzenie celowo przesadzone, jednak doskonale oddaje kilka faktów – że to właśnie Grecy filozofię zainicjowali, z czasem wyłożyli całe mnóstwo stanowisk, przedstawiając różne możliwe wyniki na wszystkich interesujących człowieka płaszczyznach namysłu, a także wyznaczyli dalsze drogi rozwojowe filozofii. Przypomnijmy, że u swego zarania chrześcijaństwo dysponowało jedynie treścią Starego Testamentu i naukami Chrystusa, które można uznać przede wszystkim za nauki moralne. To wciąż zbyt mało, aby mówić o religii we właściwym tego słowa znaczeniu, a więc o spójnym i zamkniętym systemie światopoglądowym, który posiada nie tylko swe tradycje i obrzędy, ale i dogmaty. W tej sytuacji rodząca się wraz z początkiem Naszej Ery filozofia chrześcijańska mogła śmiało dysponować dobytkiem siedmiu wieków rozwoju filozofii, jednak podejście myślicieli chrześcijańskich wobec swych helleńskich poprzedników było ambiwalentne. Z jednej strony chrześcijanie odnosili się do swych nich z rezerwą, upatrując w nich pogan, którzy nie byli zaznajomieni z prawdami objawionymi przez Boga. Z drugiej jednak doceniali wielkość i zasługi myśli helleńskiej, zdając sobie sprawę z tego, że znajdą w niej wiele ideiideaidei, które posłużą im do intelektualnego i racjonalnego podbudowania swej wiary. Początkowa faza rozwoju filozofii chrześcijańskiej bywa nazywana „patrystyką”, a więc ogółem rozważań, jakie prowadzili ojcowie założyciele Kościoła – jego pierwsi filozofowie i teolodzy, którzy odnosili się głównie do osiągnięć Platona i neoplatonizmu.

Od Platona poprzez Plotyna do św. Augustyna

RuZf3msDP87P5

Na obrazku widoczny jest żołnierz ubrany w typowy starożytny strój, krótką zbroję wraz z czerwoną peleryną. Na głowie ma hełm, który przyozdobiony jest czerwonym pióropuszem. Żołnierz stoi w rydwanie, do którego zaprzęgnięte są dwa konie, biały i czarny.

System Platona Ateńczyka okazał się dla pierwszych teologówteologiateologów i filozofów chrześcijańskich wręcz nieprzebraną kopalnią wartościowych twierdzeń. Spróbujmy dokonać ogólnego przeglądu tych spośród nich, które okazały się istotne dla całego chrześcijaństwa.

Po pierwsze – dualizm świata. Jak wiemy, Platon mniemał, że rzeczywistość rozpada się na wieczny i niematerialny świat wiecznych idei oraz materialny świat zniszczalnych przedmiotów, stworzonych na podobieństwo tychże idei. Człowiek żyje na co dzień w świecie materialnym, jednak jako istota posiadająca rozum jest w stanie dostrzegać idee, jakie przejawiają się w zniszczalnych przedmiotach. Ten zasadniczy dualizm, który towarzyszył platońskiemu idealizmowiidealizmidealizmowi, w interpretacji chrześcijańskiej posłuży podziałowi rzeczywistości na świat doczesny i świat wieczny (niebo, raj).

Po drugie – dualizm człowieka. Każdy istniejący przedmiot posiada więc stronę idealną i materialną. Materia, z której jest stworzony, przyjmuje idealne wzorce konkretnych przedmiotów i ich właściwości. Tak oto idea krzesła, bycia białym, drewnianym i liczby cztery stanowi wzór, dzięki któremu bezkształtna materia stała się krzesłem, na którym właśnie siedzę. Nie inaczej jest z człowiekiem, którego przenika dusza nieśmiertelna, niemal we wszystkim podobna do idei. Podobnie jak idea, również dusza jest niezniszczalna, niematerialna i wieczna. Dostrzegamy więc u Platona zalążek chrześcijańskiego podziału istoty ludzkiej na grzeszne ciało i duszę pragnąca zbawienia.

Po trzecie – dążenie do wyzwolenia z cielesności. Filozof podkreśla, że uzależniając się od rozkoszy cielesnych człowiek popada w życie moralnie naganne, zaś rozważając abstrakcyjne idee i pielęgnując w sobie duchowe cnoty, wciąż się doskonali. Platon zakładał przy tym, że dusza ludzka ma w końcu osiągnąć taką doskonałość, aby wyzwolić się ze swej cielesności i powrócić do niematerialnego świata czystych idei, który do pewnego stopnia jest zbieżny z chrześcijańską wizją nieba. Co prawda filozof zakładał, że aby mogło się to stać, niezbędna jest metempsychoza, a więc odradzanie się duszy w kolejnych ciałach. Podkreślmy jednak, że Kościół chrześcijański nigdy jednoznacznie nie potępił idei reinkarnacji, a chrześcijanin, gdy ją podziela, nie popełnia grzechu herezji.

Po czwarte – wizja kreacji świata. W jednym ze swoich późnych dialogów, noszącym tytuł Timajos, ateński filozof nakreślił wizję stworzenia świata. Boski rzemieślnik, zwany Demiurgiem, wzorując się na odwiecznych ideach, stworzył z materii na ich podobieństwo ogół rzeczy materialnych i zniszczalnych, powołując do istnienia całą istniejącą rzeczywistość, która odtąd trwa w nieustannym ruchu. Ów rzemieślnik nie był jednak twórcą niczym niezdeterminowanym, jak chrześcijański Bóg, który stworzył świat według własnej woli. Demiurg musiał wzorować się na wiecznych ideach, a przy tym być podporządkowany idei najwyższej – idei Dobra. Według współczesnych interpretatorów postać rzemieślnika nie jest więc żadnym bogiem, lecz jedynie siłą sprawczą świata, zaś próba wskazania u filozofa postaci boga musi skończyć się utożsamieniem idei Dobra z szeroko rozumianym bogiem. Chrześcijaństwo, mając do dyspozycji starotestamentowy opis z Księgi Rodzaju, przyjęło gotową, żydowską wizję stworzenia świata, zasadniczo nie odnosząc się do wizji platońskiej. Pamiętajmy jednak, że chrześcijański Bóg również pełni funkcję „rzemieślnika”, który stworzył świat, zaś każdy z jego tworów – jak sam uznawał krok po kroku – „był dobry”, a więc również realizował ideę Dobra.

RNJgfRp01zsYk

Zdjęcie przedstawia zachmurzone niebo. Spośród gęste chmury przebijają się promienie słoneczne. Chmury wyglądają jakby były zbarwione na złoto.

W tym miejscu musimy podkreślić fakt, że w pierwszych wiekach naszej ery wciąż obowiązywało linearne postrzeganie rozwoju filozofii. Oznacza to, że kolejne powstające w niej systemy i koncepcje ujmowano jako następne ogniwa rozwojowe filozofii szeroko rozumianej. Kolejni filozofowie mieli więc w tym ujęciu po prostu starać się doskonalić już istniejące systemy, przez co filozofia szła drogą linearnego rozwoju, chociażby poprzez: Platona, Arystotelesa, stoików i neoplatoników.

Stąd właśnie wielka rola Plotyna, inicjatora neoplatonizmu, którego system filozoficzny można traktować jako „przejście” od filozofii greckiej do filozofii chrześcijańskiej. Filozof, nawiązując do systemu Platona, wzbogaca go o pojęcie Jedni (lub też: Prajedni), którą można utożsamiać z Absolutem, Bogiem. Jednię można by uważać za wieczną doskonałość, jednak sama próba określenia jej tymi słowami sprawia, że wspomniana doskonałość ulega ograniczeniu poprzez zawarcie jej w słowach. Posiadając wielką, wewnętrzną siłę twórczą, Jednia dokonała aktu emanacji – wyłoniła się z niej cała rzeczywistość, złożona z bytów o różnym stopniu doskonałości. Najbliżej Jedni znajdują się byty niematerialne i doskonałe, jeszcze dalej – byty duchowe mniej doskonałe, bo zakotwiczone w materii (dusze ludzkie uwięzione w ciałach), a najdalej – materialny świat przyrody ożywionej i nieożywionej. Ta gradacyjna hierarchia bytów przypomina swą strukturą chrześcijańską wizję świata. Począwszy od Boga, będącego najwyższą doskonałością, która stworzyła świat (i wciąż podtrzymuje jego trwanie), przez otaczające ją zastępy niebieskie, aż po człowieka (rozumianego jako jedność duszy i ciała) wraz ze światem materialnym, na którym przyszło mu żyć. Wizję Plotyna łączy z chrześcijaństwem także przekonanie o tym, że dążeniem człowieka winna być próba doskonalenia duszy, a więc osiągnięcie doskonałości, dzięki której po śmierci powróci on do Jedni (Boga). Aby tego dokonać, musi podążać za potrzebami duchowymi, gdyż nastawienie się na przyjemności cielesne odwraca go w stronę materii, która – z perspektywy hierarchii bytów rozrysowanej przez Plotyna – jest całkowitym przeciwieństwem Jedni, wręcz nicością.

Neoplatonizm św. Augustyna

Nie bez powodu mówi się, że św. Augustyn jako pierwszy stworzył spójny i zamknięty system filozoficzny, który okazał się pełną syntezą filozofii i wiary chrześcijańskiej. A syntezy tej dokonał na gruncie neoplatońskim.

Już zagadnienie stworzenia świata ma u chrześcijańskiego filozofa rys neoplatoński. Bóg powołał rzeczywistość do istnienia według własnego pomysłu, jednak każdy jej element spełnia ideę dobra. Stworzył świat i wciąż podtrzymuje jego trwanie, a więc zachowuje go w ruchu i stanowi obiektywną podstawę wszystkich zachodzących w nim przemian – to również rys neoplatoński. Najważniejszą istotą w tym projekcie, a przy tym powodem, dla którego w ogóle został on powołany do istnienia, jest człowiek, istota dwoista, zarówno materialna, jak i duchowa. Jeśli człowiek podąża za potrzebami cielesnymi i skupia się na ich permanentnym zaspokajaniu, popada w grzech, jeśli jednak realizuje potrzeby duchowe, doskonali swą duszę.

Tu pojawia się pytanie o cel ludzkiego istnienia. Wiemy, że – zgodnie z nauką chrześcijańską – jest nim dostąpienie zbawienia. Ale wiemy również, że św. Augustyn stworzył system stanowiący syntezę wiary chrześcijańskiej i filozofii greckiej, a zatem, musiał również odnieść się do zagadnień dyskutowanych przez filozofów helleńskich. Grecy zgodnie powtarzali, że celem ludzkiego życia jest osiągnięcie eudajmoniieudajmoniaeudajmonii. Tym pojęciem określali życie spokojne i szczęśliwe, sam Platon zaś uważał, że eudajmonię zapewnia racjonalne poznanie cnót i ich dobrowolne realizowanie. Cnoty są bowiem niczym innym, jak ideami moralnymi. Tak jak idee fizyczne czy matematyczne stanowią wzór rzeczy materialnych, tak idee moralne winny stanowić wzór naszego postępowania. Jeśli będą mu przyświecać, to w końcu dusza ludzka wyzwoli się z wszelkiej cielesności. Nie inaczej zakładał św. Augustyn, jednak włączył w te rozważania kwestie prawd objawionych. Cnoty, których realizacja doskonali duszę, są zgodne z zamiarami samego Boga, który chce nas zbawić. Życie cnotliwe, polegające na podążaniu za potrzebami duszy, jest więc zgodne z planem samego Boga.

Rozrysowując w ten sposób – mówiąc kolokwialnie – „chrześcijańską eudajmonię”, św. Augustyn stawia swe słynne stwierdzenie, w myśl którego celem człowieka winno być jedynie poznanie Boga i własnej duszy. Wszelkie rozważania z zakresu nauk szczegółowych są co prawda bardzo piękne, ale także – bardzo próżne. Zagadnienia dotyczące tego, jak funkcjonuje świat materialny (którym zajmuje się szereg nauk) zasadniczo powinno znajdować się poza ludzkim zainteresowaniem. Nie służą one bowiem naszemu zbawieniu, pozwalają jedynie poznać świat, który jest światem „doczesnym”. Żyjemy w nim jedynie po to, aby doskonalić duszę i dostąpić zaszczytu świata „wiecznego”. Ten pogląd, wyartykułowany przez św. Augustyna i solidnie podbudowany przez niego filozoficznie, wyznaczył cel dążeń całej filozofii chrześcijańskiej i był dominującym w wiekach średnich. Należy też podkreślić, że – zdaniem chrześcijańskiego filozofa – rozum ludzki widzi prawdy objawione w sposób bezpośredni, tak, jak oczy bezpośrednio widzą materialne przedmioty. Był to dodatkowy argument za tym, aby „zwrócić się ku własnemu wnętrzu”, gdyż dzięki temu poznajemy duszę i Boga. Dzięki własnej intuicji i kontemplacji poznajemy te dwie idee, które są dla naszego umysłu łatwo dostępne. I to właśnie tym ideom powinniśmy poświęcić całą swą uwagę i życie, gdyż to one gwarantują nam wieczność u boku Boga. Odnotujmy też, iż przekonanie, że idee pokroju duszy i Boga są dla nas czymś intuicyjnie i kontemplacyjnie dostępnym, dodatkowo podkreśla miałkość uprawiania jakiejkolwiek nauki poza teologią. Pamiętamy przecież, że już sceptycy podkreślali, jak rzeczywistość mami nasze zmysły, a przez to rozum nie jest w stanie poznawać jej obiektywnie. Jaki więc sens – zdaje się pytać św. Augustyn – ma próba poznawania świata doczesnego, skoro zamiast tego możemy bezpośrednio poznawać prawdy wieczne, niezbędne dla naszego zbawienia i życia wiecznego?

Można z tego rozumowania wyciągnąć jeszcze dwie konsekwencje, które co prawda wykraczają już poza neoplatońskie wątki filozofii św. Augustyna, ale dopełniają jego filozoficzny światopogląd. Otóż po pierwsze: jeśli zagadnienia związane z duszą poznajemy czysto intuicyjnie i bezpośrednio, zaś kwestie materii jawią nam się jako niezrozumiałe i złudne, to tym bardziej należy unikać wikłania się w poznawanie własnej cielesności i zaspokajanie jej potrzeb, które niepostrzeżenie mogą nas wieść do grzechu. Po drugie: rozum powinien zawsze być podporządkowany wierze i czynić wobec niej rolę służebną. Za tą interpretacją przemawia zaś szereg argumentów, w tym te przez nas wspomniane. Wiemy przecież, że od racjonalnej analizy świata ważniejszymi zagadnieniami winny być dla nas kwestie intuicyjne i bezpośrednie, dotyczące Boga i duszy. Wiemy też, że celem naszych dążeń winien być ukazany w prawdach objawionych świat wieczny, którego istnienie przekracza możliwość ludzkiego rozumowania, a nie świat doczesny, będący dla nas jedynie „przystankiem” w drodze do wieczności. W końcu wiemy też, że rozum ludzki (zwłaszcza w zestawieniu z umysłem Boga i podyktowanymi przez niego prawami) jest rozumem skończonym, niedoskonałym, niezdolnym nawet do ostatecznego poznania świata doczesnego. W ten sposób św. Augustyn formułuje kolejny topos typowy dla wieków średnich i chrześcijańskiej filozofii, który po łacinie wyraża się jako: philosophia ancilla theologiae, czyli: filozofia niewolnicą teologii, albo – nieco łagodniej – filozofia służką teologii. Bowiem tak, jak rozum ma służyć wierze, tak filozofia ma służyć teologii.

Słownik