Przeczytaj
Wprowadzenie
Przeczytasz fragmenty dialogu Platona pod tytułem Fedon. Opowiada on o ostatnich dniach Sokratesa, filozofa skazanego na śmierć przez ateński sąd ludowy. Gdy Sokrates oczekiwał na wykonanie wyroku w więziennej celi, rozmawiał z zebranymi w niej przyjaciółmi, m.in. Tebańczykami: Kebesem i Simiaszem, o nadchodzącej śmierci.
Sokrates przekonywał zgromadzonych, że śmierci nie należy się obawiać, ponieważ umiera tylko ciało, zaś dusza jest nieśmiertelna. Fedon, jeden z uczniów Sokratesa, relacjonuje całą rozmowę pitagorejczykowi Echekratesowi.
Postać Sokratesa wyraża w dialogu poglądy filozoficzne Platona, zaś głównym tematem wywodów filozofa jest kwestia nieśmiertelności duszy. Nas interesują teraz nie same argumenty za nieśmiertelnością duszy, lecz ich związek z teorią poznania.
Jeden z argumentów odwołuje się do Platońskiej teorii anamnezyanamnezy, zgodnie z którą poznanie polega w istocie na przypominaniu sobie zapomnianej uprzednio wiedzy. Skoro zaś nasza dusza, która odpowiada za poznanie, przypomina sobie coś, co wiedziała, zanim się narodziliśmy, oznacza to, że i ona musiała wcześniej istnieć.
Inny argument dowodzi natomiast, że istniejąca przed narodzinami człowieka dusza nie może zostać unicestwiona po śmierci. Podobna jest bowiem nie materialnym rzeczom, które ulegają rozkładowi i niszczeją, lecz ideom – bytom prostym, niezmiennym i niematerialnym. Tym dwóm rodzajom bytu odpowiadają według Platona dwa różne rodzaje poznania. To właśnie w kontekście niniejszego rozróżnienia epistemologicznego pojawia się w dialogu alegoria drugiego żeglowania.
Przeczytaj fragmenty dialogu Fedon Platona, w których Sokrates rozmawia z Kebesem. Zastanów się, o jakich koncepcjach filozoficznych mówi. Czy możesz przypomnieć sobie ich główne twierdzenia?
Zapoznaj się z fragmentami dialogu Fedon Platona, w których Sokrates rozmawia z Kebesem. Zastanów się, o jakich koncepcjach filozoficznych mówi. Czy możesz przypomnieć sobie ich główne twierdzenia?
Fedon[…] Bo ja, wiesz, Kebesie, za moich młodych lat szalone miałem pożądanie tej wiedzy, którą się nazywa: historia naturalna albo nauki przyrodnicze. Nadzwyczajne mi się to wydawało: znać przyczyny wszystkiego: dlaczego powstaje wszystko i czemu istnieć przestaje, i przez co istnieje. I nierazem sobie głowę łamał, zastanawiając się naprzód, ot, choćby nad tym, czy jeśli ciepło i zimno zgniłość jakąś zachwyci, jak mówili niektórzy, to wtedy żywe istoty z tego wyrastają? I czy to krew jest tym, z pomocą czego myślimy, czy powietrze, czy ogień, czy też żadne z tych, tylko to mózg dostarcza nam wrażeń słyszenia i widzenia, i wąchania, a z nich powstawać ma pamięć i mniemanie, a z pamięci i mniemania, kiedy się ustoi, tak samo robi się wiedza […]. Usłyszałem raz, jak ktoś z jednej książki czytał – mówił, że to z Anaksagorasa – i powiadał, że to rozum jest tym, co do porządku doprowadza wszystko i jest przyczyną wszystkiego. Ta przyczyna podobała mi się i wydawało mi się, że to jakoś tak dobrze się składa, żeby rozum był przyczyną wszystkiego. I sądziłem, że jeśli to tak jest, to właśnie rozum, pięknie porządkujący, porządkuje wszystko i wszystko tak układa, jak może być najlepiej. Więc gdyby ktoś chciał wykryć przyczynę czegokolwiek, jak ono powstaje albo ginie, albo istnieje, ten powinien się dowiedzieć, jak właściwie temu lub owemu najlepiej istnieć czy czegoś innego doznawać, czy działać […]. Otóż tak sobie rachowałem i cieszyłem się, myśląc, żem sobie znalazł mistrza, który mnie na rozum pouczy o przyczynie wszystkiego, co jest: Anaksagorasa […]. Wtedy, przyjacielu, ta nadzieja cudna zaczęła odlatywać coraz dalej, kiedy w dalszym ciągu czytam i widzę, że ten człowiek do niczego nic używa Rozumu ani żadnym innym przyczynom nie przypisuje porządku wszechrzeczy, tylko za przyczyny podaje wiatry i etery, i wody, i nie wiadomo co jeszcze. Zupełnie takie zrobił na mnie wrażenie, jak gdyby ktoś na przykład mówił, że Sokrates wszystko, cokolwiek robi, robi rozumem, a potem by jął z osobna podawać przyczyny wszystkiego, co robię, i mówił naprzód, że dlatego teraz tu siedzę, że moje ciało składa się z kości i ścięgien, a kości są sztywne i stawami ze sobą połączone, ścięgna zaś mogą się napinać i opadać, a obejmują kości naokoło wraz z mięsem i błoną, która je łączy. Więc ponieważ kości są zawieszone w stawach, ścięgna, kurcząc się i opadając, pozwalają mi teraz zginać członki i dla tej to przyczyny ja tutaj zgięty siedzę […]. A znowu to rozważanie z wami innymi jakimiś przyczynami w tym rodzaju gotów by tłumaczyć, odwołując się do głosów i zmian w powietrzu, i wrażeń słuchowych, i niezliczonych innych tego rodzaju przyczyn, a zapominając podać przyczyny prawdziwe.
Źródło: Platon, Fedon, [w:] tegoż, Dialogi, tłum. W. Witwicki, Gdańsk 2000, s. 162–165.
O jakich dwóch sposobach poznania mówi we fragmencie Sokrates?
Jak Sokrates ocenia wartość poznawczą każdego z tych sposobów?
Dlaczego nauki przyrodnicze nie umożliwiają, zdaniem Sokratesa, prawdziwego poznania?
Czym są pierwsze i drugie żeglowanie?
Przeczytaliśmy fragment dialogu Fedon, w którym Platon rozważa problem przyczyn wszystkiego, co istnieje. Odwołuje się do teorii jońskich filozofów przyrodyjońskich filozofów przyrody.
Grecki termin archearche, który oznacza tutaj przyczynę, bywa też tłumaczony jako zasada. W filozofii greckiej używano go bowiem w dwóch znaczeniach: jako element, który zapoczątkowuje pewien ciąg zjawisk (przyczyna przyrody), lub element, który leży u jej podstaw (zasad przyrody).
Właściwym tematem dialogu Platona nie jest jednak odpowiedź na pytanie, co jest ową przyczyną, ale w jaki sposób należy ją poznawać. Filozofów przyrody łączy pogląd, że przyczyna jest czymś materialnym – a więc rzeczą, którą można poznać za pomocą zmysłów. Branie tego, jak rzeczywistość przedstawia się zmysłom za jej prawdziwą postać (taki pogląd nazywany jest w teorii poznania realizmem naiwnymrealizmem naiwnym – można go przypisać tylko niektórym jońskim filozofom przyrody), jest według Platona błędem. Jako że ten zdroworozsądkowy pogląd jest również jego zdaniem najłatwiejszą możliwością, porównuje go do żeglowania z wiatrem.
Sokrates dzieli się również z rozmówcami osobistą historią – on sam również zafascynowany był kiedyś doktryną, zgodnie z którą zjawiska mają swoje naturalne przyczyny – np. wiatry, wodę lub eter. Z czasem nabrał jednak przekonania, że Anaksagoras i inni filozofowie tego rodzaju mylą prawdziwą przyczynę zjawisk z warunkami, w jakich są one możliwe – z obserwacji, że nie ma życia bez wody, nie wynika przecież, że woda jest przyczyną życia. Sokrates wyruszył wtedy w – jak to określa – drugą podróż w poszukiwaniu przyczyny, czyli przystąpił do jej poszukiwania, posługując się inną metodą.
Fedon[Z]acząłem się bać, żeby mi dusza całkiem nie oślepła, jeżeli będę na rzeczy patrzał oczyma i każdym zmysłem po kolei będę ich próbował dotykać. Więc wydało mi się, że trzeba się uciec do słów i w nich rozpatrywać prawdę tego, co istnieje. […] Więc tak; tędy ci ja poszedłem i w każdym wypadku zakładam jakieś słowo, które oceniam jako najmocniejsze, i cokolwiek mi się wyda z nim zgodne, to przyjmuję za prawdę, czy to o przyczynę chodzi, czy o cokolwiek innego, a co się nie zgadza, to biorę za nieprawdę.
Źródło: Platon, Fedon, [w:] tegoż, Dialogi, tłum. W. Witwicki, Gdańsk 2000, s. 166.
Ta nowa metoda polegała na tym, by poznawać rzeczywistość za pomocą rozumu, nie zaś zmysłów; by poddawać badaniu niewidzialne i niezmienne przedmioty, jak równość, piękno czy dobro (dlatego Platoński Sokrates ucieka się do badania słów – chodzi mu o ich znaczenia, czyli, zgodnie z koncepcją Platona, realnie istniejące byty, które są przedmiotem naszych myśli), nie zaś materialne, zmienne rzeczy.
Podróż i żeglowanie jest zatem w dialogu Platona alegorią poznawania. Pierwsza, łatwiejsza, lecz błędna metoda to poznanie zmysłowe, które czyni swoim przedmiotem rzeczy materialne. Drugie żeglowanie oznacza natomiast metodę prawdziwego poznania, które posługuje się samym rozumem, bez udziału zmysłów, czyni bowiem swoim przedmiotem rzeczy niematerialne i niezmienne, czyli byty, które Platon nazywał ideamiideami.
Słownik
(gr. allegoreo — mówić coś innego) motyw lub zespół motywów, który poza znaczeniem dosłownym i bezpośrednio przedstawionym ma ukryte znaczenie dodatkowe, pozostawione domyślności czytelnika lub wyjaśnione przez autora; znaczenie to, zwane alegorycznym, jest połączone ze znaczeniem dosłownym zwykle w sposób umowny, mający oparcie w tradycji literackiej, kulturalnej, religijnej; sens alegorii jest ściśle określony i ustalony konwencjonalnie (w przeciwieństwie do symbolu)
(gr. anamnezis – przypomnienie) przypominanie sobie przez duszę idei, które oglądała przed połączeniem się z ciałem człowieka
(gr. arché – przyczyna, praprzyczyna, zasada, prazasada) główne pojęcie jońskiej filozofii przyrody, pitagorejczyków i wczesnych materialistów, nazywanych pluralistami; oznaczało główny żywioł, siłę natury, dzięki której powstał świat i która podtrzymuje jego trwanie; dla Talesa z Miletu była nim woda, dla Anaksymenesa z Miletu – powietrze, dla Heraklita z Efezu – ogień, dla Ksenofanesa z Kolofonu – ziemia; zdarzały się też inne interpretacje, by wspomnieć pitagorejczyków, dla których arche było liczbą, gdyż całym światem miały rządzić relacje i proporcje matematyczne, których odkrywanie oznaczało zrozumienie otaczającej nas rzeczywistości
(gr. dialektikḗ (téchnē) – dialektyczna (sztuka): diá – przez, poprzez + lego – mówię, łączę, zbieram) przeciwieństwo metody podawczo‑informacyjnej; jest metodą pytania i odpowiedzi, dialogu i rozmowy, prowadzącej do obalania mniemań i „rodzenia się” wiedzy prawdziwej
(gr. idéa – to, co widoczne, kształt, wyobrażenie, postać) jedno z podstawowych pojęć filozoficznych, ze względu na swą historyczność i ilość zastosowań bardzo złożone w definiowaniu; do filozofii wprowadził je Platon, aby określić to, co inteligibilne, a więc niedostępne poznaniu zmysłowemu, a odkrywane jedynie przez rozum, tzn. racjonalny namysł nad światem, o którym pouczają nas zmysły; w dualizmie platońskim przeciwstawiana zmysłowej materii, z której (na wzór wiecznych idei) powstają zniszczalne rzeczy jednostkowe
(łac. intelligibilitas – uchwytność intelektualna) przedmioty czystego intelektu, a więc poznawalne tylko przez czysty namysł intelektualny jako niematerialne i abstrakcyjne; od tego pojęcia pochodzi pojęcie poznania inteligibilnego, a zatem poznania poprzez badanie intelektualne, rozważanie czegoś
(łac. realis – rzeczywisty) pogląd głoszący, że rzeczywistość przedstawiająca się zmysłom jest prawdziwa
grupa doktryn filozoficznych wypracowanych przez przedstawicieli pierwszego nurtu filozofii w starożytnej Grecji, których główną cechą wspólną jest poruszanie tego samego problemu: co jest zasadą (arche), z której powstały rzeczy; zainteresowania jońskich filozofów przyrody ograniczały się do zjawisk przyrodniczych i zaowocowały koncepcjami kosmologicznymi w duchu monizmu materialistycznego, naturalizmu i hylozoizmu; przedstawiciele: Tales z Miletu, Anaksymander, Anaksymenes, Heraklit z Efezu