Tomasz Błaszczyk Filozofia egzystencjalna Alberta Camusa

Czym jest bunt i z czego wynika? Odpowiedzi na to pytanie udziela Ryszard MordarskiRyszard MordarskiRyszard Mordarski, analizując „Mit Syzyfa”. Stwierdza on, że „świat jest dla niego [dla Alberta Camusa] dany pierwotnie, jako pełna pozytywność istnienia nieposiadająca swych racji, a człowiek jest bytem już zawsze zanurzonym w świecie i złączonym ze światem nierozerwalną więzią, którą nazywa absurdem. Dlatego absurd jest skrajną pierwotnością egzystencji, której pierwszą oczywistością [wynikającą ze świadomości tegoż absurdu] jest bunt”. Bunt jest więc postawą, którą człowiek świadomy absurdu przybiera wobec absurdalnego dla niego świata. Człowiek zbuntowany to zatem przede wszystkim człowiek świadomy. „Aby dojść do buntu — przekonuje w swoim wywodzie Ryszard Mordarski — trzeba bowiem przynajmniej zgodzić się na niemożliwość życia w tak absurdalnej negacji, jakiej żądał absurd”. Właśnie absurd jest według Alberta Camusa punktem wyjścia, kierującym człowieka „ku pierwszej pewności, którą jest protest wobec absurdu. Tu rodzi się bunt […]”. Wraz z narodzinami tego buntu formuje się Camusowski człowiek zbuntowany, który jest niejako — za sprawą rozwoju własnej świadomości — usensownionym etycznym odpowiednikiem człowieka absurdalnego.

Definicję człowieka zbuntowanego Camus buduje już na samym wstępie zbioru esejów zatytułowanych właśnie „Człowiek zbuntowany”, stwierdzając, że „jest to człowiek, który mówi: nie. Lecz odmawiając zgody, bynajmniej się nie wyrzeka: to również człowiek, który od pierwszej chwili mówi: tak”. Owo „tak” skierowane jest w stronę życia, „nie” zaś — w kierunku jego absurdalności. Niezgoda na zastany świat — ten, w który człowiek jest niejako wrzucony — nie oznacza bowiem, według Alberta Camusa, niezgody na sam fakt bycia. Jest jedynie niezgodą na absurd. Co znamienne, niezgoda ta nie jest wyrzeczeniem się absurdu. Jak pisze Thomas MertonThomas MertonThomas Merton, chcąc ująć naturę buntu: „[…] Camus powiada: «skoro życie jest absurdalne, jest to tym bardziej powód, by żyć i odmawiać poddania się tej absurdalności»”.

[...] Ten świat jest naszym światem — zdaje się dowodzić Camus — i dlatego właśnie jest piękny. Z samego faktu bycia wyciągnął noblistanoblistanoblista najbardziej zresztą podstawowy powód do szczęścia. Ja jestem i my jesteśmy — czy trzeba czegoś więcej? Nie ma przecież nic cenniejszego ponad możliwość doświadczania życia, a zatem ponad samo życie. Pisarz wspomina w swych rozważaniach o dziele życia, które — jak twierdzi — „tworzy całość uporczywą i intensywną. Jeden panuje w nim duch. Jeden oddech przenika je przez wszystkie lata”. Sensem bycia — zdaniem Alberta Camusa — jest cały jego wysiłek, który sam dla siebie i w sobie jest jedynym i wystarczającym celem. W nim rodzi się szczęście i miłość. Podług takiego rozumowania kochający życie i świat Syzyf, Camusowski wzorzec człowieka, także w doznawanym trudzie odnaleźć potrafił sens życia i źródło szczęścia.

Camusowskie pojęcie szczęścia, tego zrodzonego w trudach egzystencji, nie odwołuje się bynajmniej do umiłowania bólu i cierpienia. Przeciwnie, jest to jedynie logika wytrwałości i wierności zarówno sobie, jak i światu. To, co jest, jest — mawiał ParmenidesParmenidesParmenides, a za nim fenomenologowiefenomenologiafenomenologowie. Albert Camus podkreślił przy tym ustami Syzyfa, że wszystko jest dobre. Określając te dwa pewniki, dokonał noblista całkowitej afirmacji i zjednoczenia z szeroko pojętym bytem, określając go na pozór tylko pesymistycznie. W gruncie rzeczy jednak wizja Camusa ma charakter optymistyczny. Jest to co prawda optymizm paradoksalny, bo zrodzony z beznadziei i trudu życia, ale stanowiący przecież o wartości bycia w najbardziej szczególnym jej sensie, którym jest szczęście. Idea noblisty należy więc z tego względu do rozumowania wyższego rzędu: głosi bowiem, że lepiej doświadczać, niż nie żyć; lepiej istnieć w cierpieniu, niż nie istnieć wcale. Być szczęśliwym — twierdzi Camus — znaczy żyć.

audiob Źródło: Tomasz Błaszczyk, Filozofia egzystencjalna Alberta Camusa, „Studia Europaea Gnesnensia” 2012, t. 6, s. 176–182.