Hegel

Fenomenologia ducha

Wstęp

Istnieje pogląd, niejako naturalny, że w filozofii, zanim się przystąpi do rzeczy samej, mianowicie do rzeczywistego poznania tego, co jest naprawdę, należy najpierw porozumieć się w kwestii samego poznania, które uważane bywa za narzędzie, za pomocą którego można zawładnąć absolutem, bądź też za środek pozwalający nam absolut ten dojrzeć. Troska o to wydaje się uzasadniona, po części dlatego że mogą być różne rodzaje poznania, z których jedne mogłyby być bardziej odpowiednie do osiągnięcia ostatecznego celu niż inne — zachodzi więc możliwość dokonania fałszywego wyboru, a po części także dlatego, że poznanie, jako zdolność określonego rodzaju i określonego zakresu, może — jeśli dokładnie nie określimy jego natury i granic — zamiast do nieba prawdy zaprowadzić nas na manowce błędu. Troska o to musi w końcu przemienić się w przekonanie, że całe to przedsięwzięcie, by za pośrednictwem poznania udostępnić świadomości że, co jest samo w sobie, jest sprzeczne w samym swym pojęciu i że poznanie i absolut są od siebie odcięte ostrą granicą. Jeśli bowiem poznanie jest narzędziem zawładnięcia absolutną istotą, to musimy pamiętać o tym, że zastosowanie narzędzia do jakiejś rzeczy nie pozostawia jej taką, jaką ona jest dla siebie, lecz formuje ją i zmienia. Gdybyśmy zaś uważali, że poznanie nie jest narzędziem naszej działalności, lecz jakimś pasywnym medium, poprzez które dochodzi do nas światło prawdy — to i tak nie otrzymalibyśmy tej prawdy taką, jaką ona jest sama w sobie, lecz tylko taką, jaką ona jest dzięki owemu medium i w nim. W obu wypadkach posługujemy się środkiem, który bezpośrednio wywołuje coś takiego, co jest przeciwieństwem celu, do którego miał służyć. A może niedorzecznym jest raczej twierdzenie, że posługujemy się tu w ogóle jakimś środkiem? Mogłoby się wprawdzie wydawać, że temu przykremu losowi rzeczy można zaradzić przez poznanie sposobu działania samego narzędzia, dzięki takiej wiedzy moglibyśmy bowiem wydzielić z uzyskanego dzięki temu narzędziu wyobrażenia absolutu wszystko, co pochodzi z samego narzędzia, i w ten sposób otrzymać prawdę w jej czystej postaci. Ale ta poprawka faktycznie sprowadziłaby nas z powrotem do naszego punktu wyjścia. Jeśli bowiem jakiemuś przedmiotowi ukształtowanemu odbierzemy to, czego dokonało na nim narzędzie, za pomocą którego był kształtowany, to przedmiot — w naszym wypadku absolut — będzie dla nas akurat taki sam, jaki był przed podjęciem tego, jak się okazuje, niepotrzebnego trudu. Gdyby natomiast było tak, że stosowane przez nas narzędzie sprawia tylko tyle, iż zbliża do nas absolut, nie wywołując w nim jakiejkolwiek zmiany, działając nań tylko tak jak przynęta na ptaka, to absolut, gdyby sam w sobie i dla siebie nie był już i nie chciał być w naszym posiadaniu (bei uns), kpiłby sobie na pewno z takiego fortelu. Bo też fortelem tylko byłoby w takim wypadku poznanie, jako że przez swoje ciągłe wysiłki sprawiałoby pozór, że zmierza do czegoś zupełnie innego niż do wytworzenia stosunku bezpośredniego, a więc niewymagającego wysiłku. Gdybyśmy wreszcie twierdzili, że badanie samego poznania, pojętego jako pewne medium, pozwoli nam poznać rządzące w tym medium prawo załamywania się promieni — to uwzględnienie tego załamania i odjęcie go od ostatecznego wyniku i tak na nic by się nie zdało. Poznaniem nie jest bowiem załamanie promienia, ale sam promień, poprzez który dochodzi do nas prawda, i gdybyśmy go od ostatecznego wyniku odjęli, otrzymalibyśmy li tylko oznaczenie czystego kierunku lub pustego miejsca.

Jeśli jednak obawa przed popadnięciem w błąd wprowadza moment nieufności w stosunku do nauki, która bez takich skrupułów przystępuje do dzieła i dochodzi do rzeczywistego poznania, to dlaczego nie należałoby, odwrotnie, ustosunkować się nieufnie do tej nieufności i zastanowić się nad tym, czy obawa przed błędem nie jest to samym błędem. W istocie bowiem taka obawa zakłada z góry uznanie czegoś, i to niejednego, za prawdę, i na tych założeniach opiera swoje wątpliwości i wnioski; a tymczasem należałoby najpierw zbadać, czy same założenia są prawdziwe. Zakłada mianowicie z góry wyobrażenia o poznanie jako o pewnym narzędziu i pewnym medium, i zakłada też różnice między nami samymi i poznaniem; w szczególności zaś zakłada, że absolut znajduje się po jednej stronie, a poznanie, samo dla siebie i różne od absolutu, znajduje się po drugiej stronie, i mimo to jest czymś rzeczywistym. Innymi słowy, że poznanie, chociaż znajdując się poza sfera absolutu, znajduje się oczywiście i poza strefą prawdy, mimo to jest prawdziwe. Jest to przypuszczenie, w którym to, co nazywa się obawą przed błędem, możemy rozpoznać raczej jako obawę przed prawdą.

Taki wniosek wypływa z faktu, to jedynie absolut jest prawdziwy, albo inaczej mówiąc, jedynie prawda jest absolutem. Można chcieć ten wniosek odeprzeć, wprowadzając rozróżnienia, mówiąc, że istnieje poznanie, które nie dochodzi wprawdzie — tak jak tego wymaga nauka — do absolutu, ale mimo to również jest prawdziwe; że poznanie, nie będąc zdolne do ujęcia absolutu, może jednak być zdolne do ujęcia innej prawdy. Wnet zobaczymy jednak, że cała to gadanina sprowadza się do jakiegoś mętnego rozróżnienia między tym, co jest absolutnie prawdziwe, a tym, co jest prawdziwe w jakiś inny sposób, i że absolut, poznanie itd. to słowa, które zakładają pewne znaczenie, i do tego znaczenia należy naprzód dojść.