Leszek Kołakowski Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań [Czy diabeł może być zbawiony]

W myśli chrześcijańskiej potępienie diabła i pojęcie grzechu pierworodnego są najdokładniejszymi formami, w jakich zaprzecza się przypadkowemu charakterowi zła. Sądzę, że zaprzeczenie to jest najwyższej wagi dla naszej kultury, a także, że w świecie chrześcijańskim zauważyć można silną pokusę, by naukę tę porzucić i poddać się optymistycznej tradycji oświeceniowej, która liczyła na ostateczne pogodzenie wszystkich rzeczy w ostatecznej harmonii. […] Wiara w uniwersalne pojednanie nie tylko sprzeciwia się tradycji chrześcijańskiej, ale także temu, co wiemy z nauki o trwałych mechanizmach życia ludzkiego. Wiara ta zagraża istotnym wartościom naszej kultury. Mówiąc to, nie kwestionuję wcale trafnych uwag krytycznych wielokroć podnoszonych na temat użytku, jaki Kościół czynił z teorii grzechu pierworodnego.

Dwie komplementarne wzajem myśli należą do rdzenia kultury chrześcijańskiej: że ludzkość od chwili przyjścia Chrystusa jest zasadniczo zbawiona i że po wygnaniu z raju każdy człowiek zasadniczo zasługuje na potępienie, jeśli pominiemy łaskę i mamy na względzie jego czysto naturalny status; obie te myśli trzeba rozważać łącznie, aby przeciwdziałać już to dziarskiemu optymizmowi, już to rozpaczy, które wynikłyby z każdej z nich z oddzielna ujętych (temat Pascalowski).

Kościół, w rzeczy samej, zadeklarował, że wielu ludzi z imienia określonych doczekało się zbawienia, nigdy natomiast nie nazwał kogokolwiek, kto został potępiony. Nie ma niczego w nauce kościelnej, co by niedwuznacznie wykluczało możliwość, że piekło jest puste, ale nie ma też niczego, co by pozwalało przypuszczać, że piekło nie istnieje. Obecność diabła potwierdza bez wątpliwości, że zło jest trwałą częścią świata, której wyrugować całkowicie nigdy się nie da, i że nie należy spodziewać się pojednania uniwersalnego. Jest to jedna z zasad wiary katolickiej, że Chrystus umarł za wszystkich, nie tylko za wybranych; że jednak człowiek ma tylko wolność przyjęcia lub odrzucenia łaski, nie zaś pozytywnego wzmocnienia jej energii (negacja łaski nieodpartej), była to jedna z ważnych nauk Soboru trydenckiego i wynika ona bodaj w sposób naturalny z doktryny grzechu pierworodnego. […] Wiara w syntezę uniwersalną, która ma nastąpić w punkcie Omega, zakorzeniona jest w samym pojęciu jedynego Stwórcy. Skoro wiemy, że istota, istnienie i miłość zbiegają się doskonale w bycie boskim, jakże możemy uniknąć wniosku, że cokolwiek w świecie się zdarza, sprowadzalne jest ostatecznie do tego samego, jedynego źródła energii i przekazuje ten sam rozmach pierwotnej miłości? W jaki sposób energia ta mogła była być odciągnięta od naturalnych swoich kanałów i zwrócić się przeciwko samemu Bogu? Jak to możliwe, by jakakolwiek szkoda była nienaprawialna i jakiekolwiek zepsucie wieczne? Krótko mówiąc, jak można wierzyć w diabła? Tradycyjna odpowiedź, iż zło jest czystą negacją, nieobecnością dobra, że jest niejako dziurą w zwartej masie bytu, nie usuwa wątpliwości, skoro potrzebna jest jakaś negatywna energia, by tę dziurę wydrążyć. I skądże ta energia pochodzi? Jedyna odpowiedź, jaką wiara w jedynego Stwórcę podsuwa, jest taka, że energia ta musi wywodzić się z tego samego źródła, że oko, które spogląda na świat z punktu widzenia całości, potrafi wykryć wszechobejmującą miłość bożą również w pozornych monstrualnościach, dostrzec miłosierdzie w okrucieństwie, harmonię w walce, nadzieję w rozpaczy, ład w rozkładzie, wzlot w upadku.

Ci jednak, którzy w negacji rzeczywistości zła […] spodziewali się odkryć zbawienne wyjście, muszą stawić czoło innemu niebezpieczeństwu. Muszą ukazać sens w tym samoznoszącym się ruchu zła, a sens ten najoczywiściej musi być odniesiony do Boga samego, jako że w Bogu tylko może być znaleziona racja stworzenia świata razem z jego nędzą.

To z kolei łatwo prowadzi do sugestii […], że Bóg użyczył światu istnienia po to, by sam mógł rosnąć w jego ciele, że potrzebuje wyobcowanych swoich stworzeń, aby własną swoją doskonałość doprowadzić do pełni. Rośnięcie wszechświata, a zwłaszcza rozwój ducha ludzkiego, który wszystkim rzeczom w ruchu ku doskonałości przewodzi, wprowadza Boga samego w proces historyczny. Tak to Bóg sam staje się historycznym Bogiem. U kresu ewolucji historycznej nie jest już tym, kim był na początku. Tworzy świat i przyswajając go sobie ponownie, sam się wzbogaca. Póki pielgrzymka ducha nie dobiegła końca, Bóg sam nie może uchodzić za samowystarczalną i bezczasową doskonałość. To, co miało być teodyceą, przeobraża się w teogonię, w historię dojrzewania Boga. To się właśnie zdarzyło Eriugenie i Teilhardowi, próbując bowiem uniknąć konkluzji ograniczających boską wszechmoc, ograniczają jego doskonałość, bezczasowość, samowystarczalność.

Nie mam bynajmniej roszczeń do tego, by te trudności rozjaśnić albo podsunąć nowe rozwiązanie dla pytań, które dręczyły przez stulecia najwybitniejszych filozofów i myślicieli religijnych. Usiłuję tylko powiedzieć, że w każdej utopii pogodzenia ostatecznego zawarte jest niebezpieczeństwo kulturalne i że − co jest odwrotną stroną tej samej sprawy − pojęcie grzechu pierworodnego zawiera wnikliwą intuicję ludzkiego losu. […]

Niepodobna temu zaprzeczyć, że nauka o grzechu pierworodnym i o nieuleczalnym zepsuciu natury ludzkiej może być i była rzeczywiście używana jako skuteczne narzędzie ideologiczne konserwatywnego oporu przeciw wszystkim zmianom społecznym i przeciw próbom podważenia istniejącego systemu przywilejów. Istnieje silna pokusa, by każdy rodzaj niesprawiedliwości usuwać z pola widzenia powiedzeniem: "losem naszym jest cierpieć, grzechy nasze są wielkie, istotnej poprawy ludzkiego losu nie należy oczekiwać na ziemi…". Zarówno w XIX, jak i w XX stuleciu liczne mniej lub bardziej oficjalne orzeczenia i znaczna część literatury katolickiej poświęconej kwestiom społecznym odzwierciedlały ten rodzaj mentalności konserwatywnej i usprawiedliwiały nawet prostackie nieraz, tradycyjne krytyki pisarzy socjalistycznych. […]

Możliwe niszczycielskie skutki pojęcia grzechu pierworodnego w naszym życiu kulturalnym są niezaprzeczalne; tak samo niezaprzeczalne są niszczycielskie skutki doktryny przeciwstawnej, która zakłada, że zdolność do doskonalenia nie ma granic i że nasze prognozy co do pogodzenia ostatecznego czy syntezy totalnej są ugruntowane. Jednakże sam fakt, że zarówno uznanie, jak odrzucenie pojęcia grzechu pierworodnego okazują się w historii naszej siłami niszczycielskimi, jest jednym ze świadectw na rzecz realności grzechu pierworodnego. Innymi słowy, stoimy w obliczu osobliwej sytuacji, w której katastrofalne konsekwencje, wynikające z uznania którejkolwiek z dwóch niezgodnych teorii, potwierdzają jedną z tych teorii, a zwracają się przeciw drugiej.

Ta konkurencyjna teoria − negacja ontologicznego sensu zła − jest niszczycielska z innych powodów. Jeśli wszystko ostatecznie ma być usprawiedliwione, wszystko obdarzone sensem w ostatecznym zbawieniu, to nie tylko historii minionej wystawia się świadectwo niewinności, ale również historii współczesnej, a historia współczesna to to, co każdy z nas tu i teraz czyni. Okazuje się zatem, że z koniecznością będziemy uwolnieni od winy na Sądzie Ostatecznym, już to dlatego, że motywy nasze były czcigodne, już to, że byliśmy nieświadomymi agentami opatrznościowej mądrości. Nadzieja na całkowite wykorzenienie zła w przyszłości wystawia teraźniejszości uniewinniający wyrok. Cieszymy się, bo po Armagedonie nawet pokonana armia zmartwychwstanie do chwały.

Widok ostatecznej jedności, która dzięki ludzkim wysiłkom pochłonie bezboleśnie i uszlachetni uciążliwy marsz historii minionej, obecna jest zarówno w świecie chrześcijańskim, jak w dziejach ruchów socjalistycznych. Słowa "dzięki ludzkim wysiłkom" trzeba podkreślić. Nawet nadzieja indywidualnego raju, który na ziemi jest osiągalny − jak u mistyków − jest niszczycielska, jeśli opiera się na przypuszczeniu, że mistyczna annihilatio może pojawić się w wyniku kontemplacyjnych wysiłków jednostki lub jako nagroda za nie; obojętność względem potrzeb i cierpień innych ludzi i lekceważenie reguł moralnych łatwo z taką nadzieją się wiążą (widać to było u kwietystów), jako że jeden niezróżnicowany akt wiary ma pochłonąć (a przez to znieść) wszystkie zasługi cząstkowe i skromniejsze. Ale nawet u tych mistyków, którzy oczekiwali miłosnej unii z Bogiem jako niezasłużonego daru łaski, granica zacierać się może ryzykownie między wyłączonym pochłonięciem Boga a obojętnością wobec innych ludzi, podobnie jak granica między pogardą dla ciała a ubóstwieniem świata fizycznego jako emanacji Stwórcy. Niebezpieczeństwa są jeszcze bardziej jaskrawe, kiedy poddajemy się nadziejom na raj kolektywny, jak w ruchach chiliastycznych. Takie eksplozywne nadzieje mają silne korzenie w tradycji myśli socjalistycznej. Znajdujemy je u Marksa (mniej u Engelsa) w postaci wiary, że przyszłość komunistyczna przyniesie doskonałe pogodzenie empirycznego istnienia ludzi z autentyczną istotą człowieka i z wielką przyrodą również. Ten powrót człowieka do siebie samego − całkowite ponowne przywłaszczenie przez niego wszystkich swoich sił i zdolności − jest dokładnie tym, czym miał być stan rajski: doskonałą jednością istot ludzkich w skali zarówno społecznej, jak jednostkowej. Obraz człowieka z sobą samym, a także ze swoim społecznym i naturalnym środowiskiem na zawsze pogodzonego jest równie trudny do zrozumienia jak wyobrażenie nieba. Niespójność jest zasadniczo ta sama: raj ziemski ma pogodzić zaspokojenie z twórczością, raj niebiański ma pogodzić zaspokojenie z miłością. Oba te połączenia są niepojęte, bo bez niezaspokojenia − a więc jakiejś formy cierpienia − nie ma ani twórczości, ani miłości. Zaspokojenie całkowite jest śmiercią; niezaspokojenie częściowe zakłada ból.

Wydaje się to trywialne, ale trywialność ta jakoś przechodzi niezauważona w obietnicach raju i doskonałej jedności człowieka. Niespójność jest, być może, bardziej rażąca w przypadku raju ziemskiego, gdyż konfrontacja realności empirycznych jest w tym przypadku możliwa, podczas gdy nikt nie rości sobie pretensji do znajomości praw, które niebiosami rządzą. Że sama idea jedności człowieka jest niepojęta, świadczy to znowu o realności grzechu pierworodnego.

Są i inne świadectwa, tak liczne i tak przekonujące, że ich pomijanie jest niewybaczalne. Podatność nasza na zepsucie i rozkład nie jest przygodna. Udajemy, że wiemy o tym, ale rzadko badamy znaczenie tej wiedzy dla wartości naszych nadziei. Udajemy, iż wiemy, że nic nie jest wiecznie zielone, że każde źródło życia wyczerpuje się w końcu, a każdy koncentrat energii kiedyś się rozprasza. Udajemy, że wiemy, iż sam biologiczny proces życia jest źródłem lęku, konfliktów, agresji, niepewności, niepokoju. Udajemy, że wiemy, iż żaden spójny system wartości nie jest możliwy i że wartości, które uważamy za ważne, na każdym kroku okazują się wzajem niezgodne, gdy próbujemy stosować je praktycznie w wypadkach poszczególnych; moralne zwycięstwo zła, tzn. tragedia, jest zawsze możliwe. Udajemy, że wiemy, iż rozum często stoi na zawadzie zdolności do wyzwalania naszych energii, że chwile radości są najczęściej wydarte naszej trzeźwości umysłowej. Udajemy, że wiemy, iż tworzenie jest walką człowieka przeciw sobie samemu, a najczęściej także przeciw innym, że błogosławieństwo miłości leży w niezaspokojeniu połączonym z nadzieją, że w świecie naszym śmierć jest jedyną jednością zupełną. […]

Wiemy aż nadto dobrze, że nie ma takiego osiągnięcia umysłu, takiego dzieła ludzkiego geniuszu, które nie dałoby się obrócić przeciwko człowiekowi i nie mogło być użyte w jakiś sposób jako narzędzie diabła. Wynalazczość nasza nigdy nie będzie tak wielka, byśmy mogli przechytrzyć diabła i przeszkodzić mu w zwracaniu przeciw nam najszlachetniejszych wyników naszej twórczości. […]

Są racje, dla których potrzebujemy chrześcijaństwa, ale nie byle jakiego. Nie potrzebujemy chrześcijaństwa, które robi polityczne rewolucje, współpracuje z tak zwanym wyzwoleniem seksualnym, uświęca nasze wszystkie pożądliwości i wychwala przemoc. Dosyć jest sił na świecie, które tym wszystkim się zajmują bez pomocy chrześcijaństwa. Ludzie potrzebują chrześcijaństwa, które pomoże im wyjść poza bezpośrednie naciski życia, które ukaże im nieuniknione granice losu ludzkiego i uzdolni do zgody na nie, chrześcijaństwa, które uczy ich tej oto prostej prawdy, że jest nie tylko jutro, ale także pojutrze i że różnica między sukcesem a porażką rzadko jest wyraźna. Potrzebujemy chrześcijaństwa, które nie jest ani złote, ani purpurowe, ani czerwone, ale szare. _{Źródło: Leszek Kołakowski, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań.}