Dorota Bajer Egzystencjalizm jako filozofia podmiotu

Omówienie głównych założeń egzystencjalizmu nie jest proste, bowiem koncentruje się on na jednostkowym wymiarze ludzkiego istnienia i nie ma charakteru spójnego systemu filozoficznego [...]. Dodatkową trudność stwarza to, iż koncepcje egzystencjalistów często ewoluowały, ulegały modyfikacjom [...]. Egzystencjalizm to filozofia podmiotu mająca charakter antynaturalistycznyantynaturalizmantynaturalistyczny, antypozytywistycznyantypozytywistycznyantypozytywistyczny i antyracjonalistycznyantyracjonalistycznyantyracjonalistyczny, która koncentruje się na konkretnym ludzkim bycie zawsze doświadczanym przez jednostkę subiektywnie, wewnętrznie, na zagadnieniach związanych z wolnością, samotnością i skończonością człowieka w świecie, problemach ujmowanych w kategoriach dramatyzmu ludzkiego istnienia. W egzystencjalizmie XX‑wiecznym wyróżnia się dwa nurty: teistycznyteistycznyteistyczny i ateistyczny. Do pierwszego zaliczani bywają tacy myśliciele jak Jaspers, Bierdiajew, Szestow, Marcel, do drugiego: Sartre, Camus i niekiedy Heidegger. Wydaje się, że jednym z głównych źródeł egzystencjalizmu jest zwątpienie w racjonalność istoty ludzkiej – fundament starogreckiej, w ogóle europejskiej, antropologiiantropologiaantropologii. Zwątpienie to – mające korzenie już w filozofii antycznej – zrodziło sceptycyzm wobec możliwości poznawczych człowieka, wobec jego zdolności do racjonalnego wyjaśnienia zjawisk rzeczywistości pojmowanej w kategoriach logosulogoslogosu. To z kolei powodowało niepokój egzystencjalny wynikający z niemożności zaspokojenia znamiennej dla istoty ludzkiej potrzeby zrozumienia całościowego i ostatecznego porządku rzeczy, a szczególnie sensu skończonego człowieczego istnienia. Świadomość ograniczeń poznawczych człowieka i wynikająca stąd niemożność zrozumienia świata poddanego prawu nieuchronnego przemijania potęgowały lęk przed nieuniknioną śmiercią i rodziły przekonanie o marności tego, co doczesne. Tak – już w antyku – kształtowała się świadomość tragizmu ludzkiego losu, który zaczynał się jawić w kategoriach wanitatywnychwanitatywnywanitatywnych, jako zmierzanie ku śmierci. Niepokoje egzystencjalne ulegały i ulegają nasileniu w momentach utraty przez jednostkę lub zbiorowość poczucia bezpieczeństwa w świecie wskutek wojen, rozpadu systemów politycznych, ekonomicznych czy aksjologicznoaksjologicznyaksjologiczno-religijnych, ale także na skutek jednostkowych traumatycznych doświadczeń jak zagrożenie śmiercią własną, bliskiej osoby, wykluczenie społeczne.

C1 Źródło: Dorota Bajer, Egzystencjalizm jako filozofia podmiotu, „IDEA – Studia nad strukturą i rozwojem pojęć filozoficznych”, nr XXIII, t. 2011, s. 115–116.

Marcin Olszewski Drogi absurdu. W stulecie urodzin Alberta Camusa

Do rozpoznania absurduabsurdabsurdu, zdaniem francuskiego filozofa, dochodzi poprzez zetknięcie się z poczuciem absurdalności. Chwile, w których ujawnia się owo poczucie, Camus nazywa momentami przebudzenia świadomości. Sartre, nieco później, trafnie nazwał je iluminacjami rozpaczy.

Autor Mitu Syzyfa pisał o czterech możliwych doświadczeniach, na gruncie których rodzi się w człowieku owo poczucie absurdalności istnienia.
Pierwszym z nich jest doświadczenie znużenia. Znużenie jest konsekwencją nagłego odczucia mechaniczności i bezsensowności prowadzonego dotychczas życia. Nasz autor mówi wręcz o „rozsypaniu się dekoracji”. W Micie Syzyfa stwierdza:

[…] wszystko rozpoczyna się w znużeniu zabarwionym zdumieniem. „Rozpoczyna się”, to ważne. Znużenie jest u końca czynów machinalnego życia, ale inauguruje zarazem ruch świadomości. Budzi ją i prowokuje ciąg dalszy. Jest nim nieuświadomiony powrót do łańcucha albo przebudzenie definitywneIndeks górny 222 Indeks górny koniec²²².

Drugim doświadczeniem jest odczucie własnej przemijalności. Sytuując się względem czasu stwierdzamy, że każdy kolejny dzień zbliża nas do śmierci. Człowiek, pisze Camus, „należy do czasu i po przerażeniu, które go ogarnia, rozpoznaje w nim swego najgorszego wroga”Indeks górny 333 Indeks górny koniec³³³.

Poczucie absurdu ujawnia się w lęku przed utratą życia.
Trzecim doświadczeniem, poprzez które przebija absurdalność istnienia, jest poczucie obcości świata. Poczucie obcości rodzi się z odkrycia nieludzkiej strony rzeczywistości. Camus pisze: „W głębi wszelkiego piękna kryje się coś nieludzkiego, i te wzgórza, łagodność nieba, rysunek drzew w tej samej chwili tracą iluzoryczny sens, który im przydajemy, i odtąd stają się bardziej odległe niż raj utracony”Indeks górny 444 Indeks górny koniec⁴⁴⁴. Trochę dalej dodaje: „Świat nam się wymyka, ponieważ na powrót jest sobą samym”Indeks górny 555 Indeks górny koniec⁵⁵⁵. Podobne poczucie powstaje podczas spotkania z innymi ludźmi. Camus pisze, że nawet twarz kochanej osoby wydać się nam może niekiedy zupełnie obca. Obcość innych ludzi przebija ku nam z mechaniczności ich gestów. Camus ilustruje to przykładem człowieka stojącego w budce telefonicznej w trakcie rozmowy. Obserwując go, nie słyszymy o czym mówi, widzimy tylko serie pozbawionych znaczenia grymasów twarzy i gestów. Treścią czwartego z doświadczeń jest świadomość nieuchronności śmierci, w perspektywie której odsłania się, zdaniem Camusa, daremność ludzkiego życia.
[...]
W Micie Syzyfa Camus wymienia trzy konsekwencje, jakie wynikać powinny z uświadomienia sobie przez człowieka absurdalności istnienia. Pierwszą konsekwencją, jaką wyciąga z absurdu francuski filozof, jest bunt. Bunt jest dla Camusa permanentnym stanem ludzkiej egzystencji: w każdej chwili przywraca on ostrość problemowi absurdu, wprawiając jednostkę w stan egzystencjalnego napięcia. Człowiek, pozbawiony odniesień do Boga, zmuszony jest do poszukiwania wartości życia na własną rękę. Zdaniem Camusa, to właśnie poprzez sprzeciw wobec absurdalności istnienia nadajemy cenę własnemu życiu. 
Postacią, w losie której zrealizowała się idea Camusowskiego buntu, jest Syzyf. Skazany przez bogów na niekończące się wtaczanie kamienia na szczyt góry, bohater greckiej mitologii z pogardą patrzy w oczy swojego tragicznego losu. Jego bunt wobec tragicznego losu czyni go zwycięzcą. Świadomość własnego położenia, mimo braku nadziei, nie prowadzi go do rezygnacji. Sprzeciw wobec losu nadaje sens jego absurdalnej egzystencji. 
Drugą konsekwencją, o której pisze nasz filozof, jest absurdalna wolność. Źródło owej wolności wypływa ze świadomości śmierci, zatem to jedynie śmierć wyznaczyć może właściwą perspektywę myślenia o wolności. [...]
Trzecią konsekwencją jest etyka ilości. Camus pisze: Oto życie, które jest mi dane; czy potrafię się nim zadowolić? Otóż tu właśnie wiara w absurd oznacza zastąpienie jakości doświadczeń ilością. Jeśli sobie wytłumaczę, że życie ma tylko twarz absurdu, jeśli doświadczam, że cała jego równowaga zależy od ciągłej opozycji pomiędzy moim świadomym buntem a ciemnością, w której ten bunt walczy, jeśli przyjmę, że moja wolność ma sens jedynie w stosunku do jej ograniczonego losu, wówczas powinienem wiedzieć, że nie to się liczy, by żyć najlepiej, ale by żyć najwięcej. Absurd ukazuje człowiekowi niedorzeczność poszukiwania w świecie empirycznym wartości absolutnych, np. absolutnej miłości. Wartości takie mogłyby bowiem być oczekiwane jedynie od Boga, który nie jest obecny w rozważaniach naszego autora.
[...]
Wyraźny krok naprzód w formowania się poglądów Camusa stanowi powieść Dżuma. W powieści tej następuje znaczące przesunięcie akcentów. Wobec problemu absurdalności staje już nie tylko jednostka ludzka, jak to było we wczesnych dziełach Camusa, ale cała zbiorowość – mieszkańcy miasta Oran. Dżuma stawia pytanie o niepodważalną wartość, która określałaby moralną postawę człowieka absurdalnego. Wartość taką odnajduje Camus w poczuciu braterstwa i międzyludzkiej solidarności. Akcja powieści toczy się w Oranie w czasie epidemii dżumy, wobec której mieszkańcy miasta pozostają bezradni. Wielu obywateli, niedotkniętych jeszcze chorobą, z obawy o własne życie ucieka ze skażonego miasta, pozostawiając w nim zarażoną ludność bez pomocy. Są jednak tacy, którzy postanawiają zostać i mimo beznadziejności sytuacji pomagać uwięzionym w Oranie chorym. Do zdecydowanych na podjęcie walki należy przede wszystkim doktor Bernard Rieux. Jest on ateistą, ale to nie wpływa na jego decyzję o pozostaniu w mieście. Rieux pozostaje dzięki swojej miłości do ludzi i za sprawą poczucia międzyludzkiej wspólnoty. Doktor, w imię niesienia pomocy zarażonym mieszkańcom miasta, gotów jest oddać własne życie. Jego motywacja nie uwzględnia przy tym żadnej nagrody za swoje poświęcenie. Z powodu ateizmu Rieux nie chce również swoją postawą dać świadectwa Bogu. Postawa, którą doktor z Oranu przyjmuje wobec dżumy, jest zupełnie bezinteresowna, a obowiązek udzielania pomocy równie oczywisty, jak szerząca się epidemia. Upór głównego bohatera nie wynika już jednak, jak u Syzyfa, z chęci zwycięstwa nad absurdem. Rieux żyje i pragnie jedynie pomagać ochronić życie innych. W powieści odnaleźć można fragmenty potwierdzające powyższe stwierdzenia: 
„Ci, którzy weszli do formacji sanitarnych, nie mieli tak wielkiej zasługi, wiedzieli bowiem, że była to jedyna rzecz do zrobienia: nie wejść do nich to dopiero byłoby niewiarygodne. […] Ponieważ dżuma stała się w ten sposób obowiązkiem pewnych ludzi, ukazywała się w swej prawdziwej postaci, to znaczy jako sprawa wszystkich”Indeks górny 666 Indeks górny koniec⁶⁶⁶.

W Dżumie francuski moralista odkrywa, obok potrzeby indywidualnego szczęścia, istnienie w ludzkiej naturze uczucia więzi z innymi ludźmi. Absurd staje się więc fundamentem oraz spoiwem wspólnoty międzyludzkiej, która oparta jest na braterstwie, nieobojętności, odpowiedzialności i miłości. Interesujące wydaje się być to, że absurdalność ludzkiego istnienia, którą w powieści symbolizuje śmiertelna choroba, jest – w filozoficznym projekcie Camusa – jednocześnie największym złem, ale i jedynym możliwym miejscem zawiązania się wspólnoty. 
Teoretycznym podsumowaniem wątków zawartych w Dżumie jest esej filozoficzny Człowiek zbuntowany. Podobnie jak w Dżumie, tak i w Człowieku zbuntowanym spojrzenie francuskiego filozofa na problem absurdu ulega całkowitej zmianie. Absurd przestaje pełnić rolę podstawowego doświadczenia człowieka świadomego, stając się jedynie punktem wyjścia dla buntu. Bunt ma dla Camusa znaczenie pozytywne. Konstytuuje on wartości, w imię których występuje. Jak pisze nasz autor, bunt „odsłania to w człowieku, co zawsze domaga się obrony”, jest on pragnieniem sensu i protestem przeciwko niesprawiedliwości. Camus nie rezygnuje ze swojego postulatu absurdalności istnienia, jednakże w buncie odnajduje teraz sens i wartość każdej ludzkiej egzystencji. Jednak wspólnota, która zawiązuje się między zbuntowanymi ludźmi, zostaje ufundowana na absurdzie istnienia. Jest to zatem rodzaj braterstwa w niewoli, które dialog między ludźmi opiera na wspólnym dla wszystkich źródle zła i cierpień, jakim jest absurd.

C2.1C2.2C2.1C2.2C2.1C2.2C2.1C2.2C2.1C2.2C2.1C2.2C2.1C2.2C2.1C2.2C2.1C2.2C2.1C2.2C2 Źródło: Marcin Olszewski, Drogi absurdu. W stulecie urodzin Alberta Camusa, „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego” 2015, nr 35, s. 53–60.