Stan natury i problem nierówności społecznych

AsumptasumptAsumpt do kolejnego kroku na drodze poszukiwań filozofa dała znowu Akademia w Dijon, ogłaszając konkurs – jego tematem było pochodzenie nierówności między ludźmi i stosunek do niej prawa naturalnego. Rousseau napisał nową rozprawę, ale tym razem jury, pod pretekstem nadmiernej objętości tekstu (który zgodnie z regulaminem miał być czytany na głos w czasie wspólnych posiedzeń), z góry ją odrzuciło. W rzeczywistości konserwatywni członkowie jury dobrze wiedzieli, co się święci: w korespondencji, którą między sobą prowadzili, pada stwierdzenie, że słowa Rousseau mogą nawet szyby w oknach wybijać. Niezrażony tym filozof sam opublikował swoją rozprawę, a wieści o szykanach cenzury niedopuszczającej do druku jego dzieła wzbudziły tym większą ciekawość i Jean‑Jacques szybko stał się sławny. Rozprawę o pochodzeniu nierówności Rousseau zaczyna od opisu człowieka w stanie natury – przy czym bardzo roztropnie uprzedza czytelnika, że swój opis traktuje jedynie jako niemającą pretensji do wiedzy historycznej hipotezęhipotezahipotezę, która pozwoli mu krytycznie ocenić współczesność. W jego ujęciu człowiek w stanie natury prezentuje się wspaniale: jest silny, samowystarczalny, odporny na choroby oraz wszechstronnie przystosowany do warunków przyrodniczych (żywi się wszystkim i ustępują mu największe drapieżniki). Mogąc bez problemu zaspokoić każdą ze swych potrzeb, żyjąc chwilą, jest szczęśliwy – obce mu są rozterki niespełnionych pragnień i zawiedzionych nadziei, bo jest zawsze sobą, nie dystansuje się wobec siebie. „Człowiek, który rozmyśla, to zwierzę zwyrodniałe” – pisze Rousseau. Człowiek dziki żyje samotnie – spotyka się z innym jedynie przelotnie w celu zaspokojenia swych biologicznych potrzeb i prokreacji. Nie mając rodziny, nie znając więzi międzyludzkich, nie musi też się z nikim komunikować. Nie istnieje więc język, który, jak przenikliwie zauważa filozof, związany jest z powstaniem społeczeństwa i pojawiającym się wraz z życiem społecznym myśleniem. EgzystującegzystencjaEgzystując tak, człowiek ów jest wolny od wszelkich trosk, ale też wolny od wszelkich uciążliwych zajęć (praca).

Cóż więc sprawiło, że człowiek zawiązał stosunki społeczne z innymi i wszedł na drogę rozwoju cywilizacyjnego? Rousseau w Rozprawie o nierówności odpowiada, że spowodował to „przypadkowy zbieg kilku przyczyn zewnętrznych”, a więc niewypływających z pierwotnego stanu natury. I tu filozof okazuje się wielkim nowatorem. Tymi „przypadkowymi przyczynami” były: czynniki demograficzne (zagęszczenie ludności na ograniczonym obszarze – być może na wyspach), skłaniające ludzi do osiadłego trybu życia, który utrwalał związki rodzinne. Wynikająca stąd konieczność zaspokajania potrzeb przez pracę i, co za tym idzie, podział pracy (najpierw na zajęcia kobiece i męskie, a później na różne gałęzie produkcji). Wreszcie pojawiająca się w efekcie tego podziału własność prywatna. Ta ostatnia idea zrobi niebawem wielką karierę: będzie np. jedną z podstawowych tez Karola Marksa.

Podobnie jednak jak w wypadku pierwszej rozprawy mylny byłby wniosek, że Rousseau nawołuje do prostego powrotu do natury. W Rozprawie o nierówności pojawiają się bowiem akcenty świadczące o tym, że ceni on sobie pewien typ rozwoju cywilizacyjnego i że chodzi mu o rozumne przystosowanie społeczeństwa do praw natury. Wspomniane wyżej cnoty społeczne nie mogłyby się rozwijać bez zadzierzgnięcia więzów wspólnoty. Podobnie wysubtelnienie niektórych zmysłów i wrażliwości moralnejmoralnośćmoralnej zawdzięcza człowiek kulturze możliwej przecież tylko w społeczeństwie, a i pewne wygody, uzyskane dzięki wynalazczości postępującej wraz ze zdolnością myślenia, mają swą wartość. Proces wychodzenia ze stanu natury jest zatem czymś koniecznym, a nawet pożądanym: dzięki niemu człowiek może porzucić egzystencję zwierzęcą i stać się naprawdę człowiekiem, może rozwinąć swoją świadomość i wznieść się na poziom uczuć moralnych. Rousseau zarysowuje przeto obraz idyllicznej epoki, będącej „prawdziwą młodością świata” i stanowiącej złoty środek między gnuśnością stanu pierwotnego a gorączkowym szamotaniem się naszych ambicji, epoki, w której organizacja społeczna najbliższa była prawom natury. Ale to oczywiście tylko hipoteza, retrospektywna utopiautopiautopia – prawdziwie dojrzałego rozwiązania dręczącego go problemu relacji między naturą a kulturą będzie Rousseau poszukiwał w najważniejszym swym dziele, jakim jest Umowa społeczna.

Natura a kultura. Koncepcja państwa

W Umowie społecznej nie zostają unieważnione wszelkie krytyczne uwagi pod adresem społeczeństwa, zmianie jednak ulega perspektywa teoretyczna. Tu Rousseau mówi już wyraźnie, że ład społeczny jest prawem świętym, które służy za podstawę do wszystkich innych, czyli że ludzka natura może się w pełni zrealizować w odpowiednio zorganizowanym porządku społecznym. W takim porządku ludzie mogą uzyskać wyższy poziom wolności niż ten, który im przysługiwał w stanie natury: wolność tylko naturalną (która, podążając za pożądaniami zmysłowymi, jest właściwie niewolą) zastępuje tu wolność obywatelska i moralna, polegająca na posłuszeństwie dobrowolnie uznanemu przez siebie prawu. Inaczej mówiąc, chodzi o takie społeczeństwo, w którym każdy, słuchając tylko siebie, będzie utożsamiał się z całością, a więc z państwem. Jest to możliwe tylko dzięki umowie społecznej, kiedy każdy z nas z oddzielna oddaje swoją osobę i całą swoją moc pod naczelne kierownictwo woli powszechnej. Występująca tu idea woli powszechnej pojawiła się już wcześniej, w rozprawie Rousseau Ekonomia polityczna. Termin ten oznaczał tam wolę powstałego w wyniku umowy społecznej państwa – nowej „istoty moralnej”, która, jeśli tylko słucha woli ogółu, czyli głosu ludu, zmierza zarówno ku dobru wspólnemu, jak i ku dobru każdego człowieka z osobna. Cnota polega na zgodności woli jednostkowej z wolą powszechną. W Umowie społecznej teoria woli powszechnej zostaje rozwinięta. Rousseau nie analizuje tu nawet hipotetycznie czynników historycznych, które doprowadziły do zawarcia umowy społecznej – chodzi mu o znalezienie modelowych podstaw państwa idealnego. Jednostki, zawierając umowę społeczną, tworzą państwo – ciało polityczne wyposażone w suwerennąsuwerensuwerenną wolę. Jego członkowie jako zbiorowość noszą miano ludu, rozpatrywani z oddzielna są obywatelami, a z punktu widzenia podległości prawu państwowemu – poddanymi. Kiedy wola wszystkich jednostek zbiega się z wolą powszechną, powyższe rozróżnienia utożsamiają się i każdy obywatel jest suwerenem. Nie zawsze jednak tak się dzieje. Rousseau pisze:

Wprowadza zatem rozróżnienie między wolą powszechną a wolą wszystkich. Tylko wola powszechna w sposób nieomylny zmierza do dobra wspólnego. Jak zatem rozpoznawać właściwie jej dążenia, skoro jedynym środkiem jest wsłuchiwanie się w głos ludu, który ujawnia się w powszechnym głosowaniu? Tymczasem w powszechnym głosowaniu mamy przecież do czynienia z sumą wól jednostkowych… Rousseau stwierdza, że kiedy każdy obywatel głosuje niezależnie, nie będąc przedstawicielem jakiejś społeczności cząstkowej (Kościoła, partii), i kiedy wypowiada tylko sąd własny, to różnice między poszczególnymi wolami się zniosą i „pozostanie jako wynik tych różnic wola powszechna”, a „uchwały będą zawsze dobre”. Ponieważ tak dzieje się najczęściej, zatem w praktyce powszechne głosowanie wystarczy do właściwego odczytania woli powszechnej. Filozof zarazem jednak przyznaje, że lud nie zawsze jest należycie oświecony i może nie dostrzegać wspólnego dobra – chociaż zawsze go pragnie – i może uchwalić w drodze głosowania prawo stanowiące w osiągnięciu tego dobra przeszkodę. Potrzeba zatem, jak to Rousseau określa, prawodawcy, który by lud oświecił co do jego prawdziwych interesów, czyli, jak byśmy dzisiaj powiedzieli, eksperta rozpoznającego istotę dobra wspólnego. Co więcej, ponieważ wola powszechna stanowi wyraz rzeczywistej (choć czasami nierozpoznanej) woli każdego obywatela, więc by być naprawdę wolnym, każdy, gdy tylko błądzi, powinien zostać przez całe „ciało polityczne” zmuszony do posłuszeństwa woli powszechnej. Rousseau konsekwentnie podkreśla, że tylko wtedy umowa społeczna nie okaże się „próżną formułą”, kiedy będzie zobowiązywała do egzekwowania tego posłuszeństwa i kiedy każdego niesubordynowanego obywatela będzie można zmusić do wolności. Z drugiej jednak strony powiada, że właściwe dążenia woli powszechnej są wyryte w ludzkich sercach i że wystarczy rozumne wniknięcie we własne naturalne pobudki, by rozpoznać dobro wspólne. Innymi słowy, jednostki ludzkie są zdolne do tego, by autonomicznieautonomiaautonomicznie (czyli we własnym sumieniu) odkrywać powszechne zasady moralne i na ich podstawie dochodzić rozumnie do tego, co powinno stać się uniwersalnym prawem.

Kilka kwestii domaga się tu komentarza, Rousseau bowiem nie jest jednoznaczny. Po pierwsze, co oznacza dla niego wolność? Otóż filozof raz ją rozumie jako „wolność od…”, a kiedy indziej jako „wolność do…”. W ten pierwszy sposób ją pojmuje, gdy mówi, że człowiek w stanie natury jest np. wolny od trosk i od konieczności pracy, albo że wolność moralna i obywatelska wyzwala nas od podległości pożądaniom zmysłowym. W ten drugi sposób traktuje on wolność mającą panować w praworządnym państwie, widząc w niej cel ustawodawstwa, którego zadaniem jest podniesienie dążeń partykularnych na poziom dobra wspólnego. Tymczasem konieczność zapewnienia skutecznej egzekucji tego celu rodzi paradoksparadoksparadoks. Polega on na tym, że można kogoś zmusić do wolności i że do właściwego rozpoznania woli powszechnej, którą wolno innym narzucić, potrzebny jest oświecony prawodawca. Paradoks ten będzie się później odradzał niestety nie tylko w teorii, lecz także w praktyce, kiedy to garstka rewolucjonistów będzie sobie uzurpowała prawo do uszczęśliwiania całej ludzkości. Rousseau wprawdzie rewolucjonistą nie był i odczuwał wprost wstręt do przemocy, ale w tym kontekście przychodzą mimo wszystko na myśl przykłady Robespierre’a i Lenina. Nie bez kozery przecież Robespierre nazywał terror jakobinów „despotyzmemdespotyzmdespotyzmem cnoty”, a ich rewolucyjni następcy przenieśli szczątki Rousseau jako największego bohatera narodowego do Panteonu. Po drugie, należy się zastanowić, jakie implikacje teoretyczne niesie z sobą odróżnienie woli powszechnej od woli wszystkich. Wola powszechna przypisana została tej nowej „istocie moralnej”, jaką jest powstałe w wyniku umowy społecznej państwo. Tym samym mamy tu do czynienia z koncepcją państwa jako całościowego organizmu (tu znowu paradoks – bo organizm ten wyrasta przecież z kontraktu), wyposażonego w na poły mistyczną, metafizyczniemetafizykametafizycznie rozpoznawalną wolę. Warto zauważyć, że organiczną teorię państwa (oczywiście znacznie bardziej rozbudowaną) rozwinie już wkrótce Hegel. Po trzecie, kto (co) właściwie potrafi rozpoznawać orzeczenia woli powszechnej – oświecony prawodawca czy sumienie każdego człowieka? Rousseau jest w tej kwestii dwuznaczny, ale jeśli by się skłonić raczej ku temu drugiemu rozwiązaniu, to można w nim dostrzec antycypację Kantowskiej koncepcji autonomicznego rozumu praktycznego, prawodawczego w sferze moralnej.

Powróćmy jeszcze do koncepcji państwa zaprezentowanej w Umowie społecznej. Jak już widzieliśmy, suwerennym prawodawcą wyrażającym wolę powszechną jest lud, czyli ogół obywateli. Tę swoją rolę suwerena lud spełnia w głosowaniu powszechnym, którego wynikiem jest ustanowione prawo. Czy poza tą władzą ustawodawczą istnieje jakaś odrębna władza wykonawcza? Owszem, istnieje rząd, ale rząd nie jest reprezentantem ludu – lud bowiem, by wyrażać wolę powszechną, nie może mieć reprezentantów, nie może swej woli „odstępować” komukolwiek. Rząd to tylko wykonawca orzeczeń ludu i spełnia rolę służebną wobec władzy ustawodawczej, która jako jedyna jest suwerenna. Rząd administruje sprawami państwa tylko na wyraźne zlecenie suwerena i w każdej chwili może być zdymisjonowany. Z takiej koncepcji wynika wprost, że idealny model państwa stanowi niewielkie miasto‑państwo, w którym ogół obywateli może się zgromadzić w jednym miejscu, by wyrazić swoją wolę. Rousseau, tworząc taką koncepcję, ulegał zapewne wyidealizowanemu przez siebie obrazowi rodzinnej Genewy. Istotne jednak jest to, że w jego teorii idealny model polityczny to demokracja bezpośrednia; a że taki model musi być w epoce nowożytnej utopijny – to już inna sprawa, chociaż Rousseau, rozważając różne formy rządów różnych co do wielkości krajów, był chyba tego świadom.

Podsumowanie

Podsumowując tę analizę najważniejszych wątków w twórczości Jeana Jacques’a Rousseau, podkreślmy paradoksalność i antynomiczność jego wizji, wynikającą zapewne z głębszego i wnikliwszego podejścia do poruszanych problemów niż to zazwyczaj miało miejsce u innych filozofów oświeceniowych.

RRujURpO6JAvY

Zdjęcie przedstawia miejską ulicę, po której jadą samochody i tramwaje. Po bokach są chodniki oraz stoją kamienice. Po chodnikach idą ludzie.

Człowiek rodzi się wolny i do wolności dąży, a jednak na ogół żyje w kajdanach i do wolności trzeba go zmusić. Jest istotą uczuciową i kieruje się namiętnościami, a jednak, aby dostrzec dobro wspólne, musi odwołać się do rozumu. Podobnych antynomii znajdziemy u Rousseau więcej. Ogólny wniosek, jaki można z nich wyciągnąć, to to, że te same przyczyny, które wydźwignęły człowieka ze stanu zwierzęcego na poziom człowieczeństwa, jednocześnie są odpowiedzialne za jego degenerację gorszą od zezwierzęcenia. Standardową oświeceniową koncepcję człowieka harmonijnego i racjonalnego, wtopionego w społeczny ład i urzeczywistniającego ciągły postęp intelektualny i moralny, zastępuje tu koncepcja człowieka rozdartego między sprzeczne siły i mogącego oczekiwać spełnienia swych aspiracji jedynie dzięki właściwej organizacji stosunków politycznych. Jeśli chodzi o te ostatnie – i tu wszystko jest paradoksalne. Z jednej strony Rousseau wypowiada się z pozycji „człowieka z ludu”, atakując np. instytucję własności prywatnej, ale z drugiej strony umowa społeczna ma prawnie usankcjonować tę własność. Z jednej strony „ciało polityczne”, państwo, organicznie wyrasta z przypadkowych, zewnętrznych okoliczności, ale z drugiej strony, jako że prawo nie może być owocem przemocy, państwo musi mieć u swych fundamentów rozumny kontrakt. Z jednej strony wolę powszechną można rozpoznać dzięki radykalnie demokratycznym procedurom, ale z drugiej strony do jej rozpoznania niezbędny może być polityczny ekspert, łatwo przeradzający się w tyrana itp. W tych wszystkich wydobywanych przez Rousseau napięciach i sprzecznościach skupiają się jak w soczewce niedopowiedzenia i uproszczenia popełniane przez jego niegdysiejszych sojuszników, oświeconych filozofów, z którymi ostatecznie zerwał. Zerwał, bo w swoim myśleniu wykraczał poza wąski racjonalizmracjonalizmracjonalizm, poza niszczący sceptycyzmsceptycyzmsceptycyzm i płaski materializmmaterializmmaterializm. I to w jego twórczości ujawniły się z całą siłą zarówno bogactwo i różnorodność wątków składających się na myśl oświeceniową, jak i ograniczoność ram, w jakich ta myśl zazwyczaj występowała. Zapewne dlatego Rousseau mógł tak inspirująco i tak wielokierunkowo oddziałać na przyszłe pokolenia.

Słownik