Ilustracja przedstawia różne poziomy postrzegania świata oraz dzieli je na etapy. Pierwszym etapem jest faza świadomości, która wraz z rosnącym zaawansowaniem dzieli się na: 1. pewność zmysłową, 2. postrzeżenie, 3. rozsądek. Kolejnym etapem jest samowiedza, która wraz z rosnącym zaawansowaniem dzieli się na: 1. pożądanie, 2. świadomość społeczną oraz 3. stoicyzm, sceptycyzm, świadomość nieszczęśliwa. Ostatnim etapem jest rozum, który dzieli się na: 1. rozum obserwujący, 2. myślenie, 3. postawy życiowe. Opis punktów znajdujących się na schemacie: 1. Pierwszym szczeblem spostrzegania jest, jak to Hegel nazywa, „pewność zmysłowa”. Przy bliższej analizie wychodzi na jaw naiwność i abstrakcyjność tej formy świadomości — to, co wydaje się poznaniem konkretnym i bogatym w treść, okazuje się, kiedy chcemy je wyrazić językowo, formą poznania szczególnie pustą i abstrakcyjną. Możemy bowiem opisać doznawany zmysłowo przedmiot jedynie przez takie określenia jak „to”, „tutaj”, „teraz” — a te stosują się do wszystkich bezpośrednio doznawanych przedmiotów, nie niosąc żadnej wiedzy o ich szczególnych własnościach., 2. Świadomość zatem musi wznieść się na wyższy szczebel, na którym spostrzegane rzeczy są traktowane nie jako niezróżnicowane całostki, ale jako nośniki różnych własności. Hegel nazywa ten szczebel „postrzeżeniem”. Okazuje się jednak, że i na tym etapie świadomość, dysponując jedynie receptorami zmysłowymi, nie jest w stanie pogodzić ze sobą w jednym ujęciu wielości różnorodnych jakości. Musi przejść na szczebel „rozsądku”., 3. Rozsądek, będąc już formą intelektualnej obróbki danych zmysłowych, ustala, co jest w nich powtarzalne i regularne, tym samym formułuje prawa nauki i wznosi się do poziomu poznania naukowego (w wąskim, tradycyjnym sensie). Chcąc jednak wyjaśnić pochodzenie zjawisk zmysłowych, powołuje do życia świat nadzmysłowy, byty nieobserwowalne, będące wytworami umysłu — co sprawia, że dla takiej świadomości rzeczywistość jest dychotomicznie podzielona pomiędzy zjawiska zmysłowe a operujący rozsądkiem podmiot i nie osiąga wymaganej dla prawdziwej wiedzy syntetycznej jedności., 4. Cała ta trójstopniowa faza rozwoju świadomości określana jest przez Hegla jako faza świadomości. Na jej ostatnim szczeblu odsłania się jednak moment, który ją wyprowadza do następnej fazy., 5. Ten moment to zdanie sobie przez świadomość sprawy, że ów świat nadzmysłowy jest jej własnym wytworem — w ten sposób świadomość powraca do siebie, otwierając kolejną fazę swego rozwoju, którą Hegel określa jako samowiedzę., 6. Pierwszym szczeblem samowiedzy jest stosunek do przedmiotu, który u Hegla zwie się pożądaniem. Podmiot zajmuje się przedmiotem w ten sposób, że pragnie go podporządkować, zawłaszczyć, a nawet pochłonąć. Jaźń uzyskuje w tej postawie samoistność, pewność samej siebie, bo znosi „inność” przedmiotu, w pewnym sensie go unicestwia. Natychmiast jednak uświadamia sobie, że tę swoją pewność uzyskała dzięki zniesieniu tego, co inne, a więc jest de facto zależna od przedmiotu. Treść przedmiotu nie będzie więc obojętna dla możliwości uzyskania przez podmiot satysfakcji. Zaspokojenie pożądania może nastąpić wtedy, gdy zawłaszczany, unicestwiany przedmiot zostaje uznany w pewnym sensie za równy, równie samoistny jak podmiot. I tu następuje załamanie możliwości zaspokojenia., 7. Otóż samoistny przedmiot to nic innego jak inna świadomość — i tak oto dokonuje się przejście na drugi szczebel samowiedzy, przejście na poziom świadomości społecznej, gdy naprzeciwko samowiedzy staje inna samowiedza.
Opis dialektycznych relacji zachodzących pomiędzy ludzkimi podmiotami to jedna z najczęściej komentowanych i wykorzystywanych w późniejszej filozofii analiz Hegla. Hegel prezentuje te relacje przede wszystkim jako walkę między dwiema samowiedzami o wzajemne uznanie siebie, walkę na śmierć i życie, gdyż tylko w heroicznym ryzyku śmierci, w pokonaniu swoich ograniczeń biologicznych podmiot może potwierdzić swoją samoistność jako samowiedzy, a więc swoją duchowość. Samowiedza staje się „duchem”, kiedy porzuca „pozór zmysłowego świata zjawisk” i zewnętrzną abstrakcyjność świata ponadzmysłowego. Dopiero narażając swoje życie, jednostka ludzka potwierdza, że jest bytem duchowym, zdolnym do wolności. Ale ta walka z inną samowiedzą o uznanie nie może prowadzić do dosłownego jej unicestwienia, bo wówczas niemożliwe byłoby przecież jakiekolwiek uznanie z jej strony. Walka o uznanie przyjmuje zatem postać stosunku pana i niewolnika. Postawa pana to postawa samowiedzy, która w poczuciu własnej wolności pretenduje do tego, by sama nadawała swemu życiu sens, by przez samoafirmację była naprawdę samoistna. Postawa niewolnika to postawa samowiedzy, która nie wznosząc się do poczucia własnej wolności, w strachu o zachowanie własnego życia, uznaje swą zależność od innej samowiedzy i tym samym jest niesamoistna., 8. Pan znajduje uznanie dla siebie w podporządkowaniu sobie niewolnika — ale uznanie to okazuje się jednostronne, bo choć nie byłoby niewolnika bez pana, tak jak pana bez niewolnika, to jednak pan nie znajduje uznania dla siebie w wolnej, samoistnej samowiedzy, lecz w samowiedzy przez siebie samego ustanowionej. W relacje pana i niewolnika włącza się jednak jeszcze inna relacja, relacja ich obu do rzeczy. Otóż pan odnosi się do rzeczy jedynie pośrednio, poprzez niewolnika, korzystając niejako abstrakcyjnie z dostarczanych mu przedmiotów, niewolnik zaś odnosi się do nich bezpośrednio, wytwarzając je i kształtując swoją pracą. Dzięki temu pierwotna sytuacja paradoksalnie ulega odwróceniu: niewolnik, kształtując rzeczy (a więc świat kultury materialnej), wychodzi jakby poza siebie i ogląda się w tym, co wytworzył, w bycie dla siebie, jako w tym, co jego własne — uprzedmiotawiając siebie, zdobywa dla siebie samoistność. Pan natomiast, nie uznając niewolnika i jego pracy za równą swojej samowiedzy, pozbawia się rzeczywistego uznania ze strony innej samowiedzy i de facto spycha siebie na pozycję, która do samowiedzy nie dorasta. Dialektyka panowania i niewoli przenika stosunki międzyludzkie i na tym poziomie konflikt walczących o uznanie samowiedz nie zostaje rozwiązany. Można tylko zauważyć, że konflikt ten jest w ujęciu Hegla niezbędnym etapem kształtowania się dojrzałej podmiotowości ludzkiej (ducha) i uzyskiwania przez nią poczucia sensu życia. A ponieważ konflikt ten można interpretować nie tylko w aspekcie fenomenologicznym, odnoszącym się do różnych postaci świadomości, lecz także w aspekcie historycznym, więc nic dziwnego, że wątek wydobywania się ze zniewolenia przez materialną pracę zyskał niebawem szczególne uznanie w oczach Karola Marksa., 9. Próbami przezwyciężenia tego konfliktu — ostatecznie również nieskutecznymi — były według Hegla takie postacie samowiedzy, które określił on, nawiązując do historycznych kierunków filozoficznych, jako stoicyzm, sceptycyzm i świadomość nieszczęśliwą. Stanowiły one trzeci i ostatni szczebel świadomości rozwijającej się w fazie samowiedzy., 10. Świadomość stoicka to wycofanie się w obliczu konfliktu pana i niewolnika w wewnętrzność myślenia, w poczucie wewnętrznej wolności, obojętnej na uwarunkowania materialne. Zarówno pan (przykładem jest Marek Aureliusz), jak i niewolnik (przykładem jest Epiktet) negatywnie się odnoszą do sfery działania i pracy, uznając ją za obszar zniewolenia budzącego strach; uciekają przeto przed naturalnym istnieniem, „puszczają je wolno” — jak powiada Hegel — i zagłębiają się w swoją wewnętrzną, abstrakcyjną prawdę niewypełnioną życiem. Taka postawa łatwo przekształca się w świadomość sceptyczną, w której z jednej strony świadomość uznaje siebie za absolutnie autonomiczną, pewną swej wolności, a z drugiej strony wszystkie swoje treści traktuje jako równie nieistotne, poddające się wątpieniu. Świadomość ta zamiast osiągnąć zobiektywizowaną postać dzięki rzetelnemu włączeniu w siebie swych treści, staje bezradna wobec chaosu różnych wyobrażeń i poglądów. Jako taka stanowi „przypadkową gmatwaninę” i jest „świadomością w samej sobie sprzeczną”, bo raz uznaje się za wyższą ponad wszelką „gmatwaninę”, to znowu zajmuje się tylko tym, co nieistotne. Tym samym sprzeczność, rozdzielona przedtem pomiędzy dwie oddzielne samowiedze — pana i niewolnika, odnajduje się w jednej samowiedzy, która nie znajdując w sobie możliwości zjednoczenia, jest świadomością nieszczęśliwą. Tego rozdarcia świadomości pomiędzy jej postać przypadkową, empiryczną i nietrwałą a jej postać wyidealizowaną oraz niezmienną, która zaczyna być identyfikowana z pozaświatowym bóstwem, na tym etapie rozwoju samowiedzy nie daje się przezwyciężyć. Pozostaje rozdwojenie na świat empiryczny, związany z trudem i bólem, oraz świat idealny, miejsce wszelkiej doskonałości. Historycznymi egzemplifikacjami świadomości nieszczęśliwej były dla Hegla judaizm i chrześcijaństwo przed reformacją., 11. Przezwyciężenie tych sprzeczności samowiedzy następuje w trzeciej fazie rozwoju świadomości, którą Hegel nazywa rozumem. Faza ta jest przedstawiona przez Hegla jako synteza dwóch poprzedzających ją faz: świadomości i samowiedzy. Na tym etapie świadomość nie występuje już ani w postaci indywidualnego podmiotu zagrożonego przez inne podmioty, ani w postaci rozdwojenia na to, co przypadkowe i niezmienne, lecz jako jedność indywidualności i ogólności. Jedność ta wyraża się w przekonaniu, że podmiotowość przysługuje wszystkim świadomościom i że zatem wszystkie je przenika jeden nieskończony duch. Samowiedza, wznosząc się do poziomu powszechności i ogólności, staje się rozumem. Ale rozum ten przechodzi, oczywiście, kolejne szczeble., 12. jest rozumem obserwującym, kiedy uniwersalne Ja, powszechna podmiotowość odbija się w przyrodzie, znajdując w jej prawach i jej organicznej jedności odzwierciedlenie swej duchowej realności;, 13. jest rozumem zwracającym się ku sobie, kiedy w śledzeniu prawideł logicznego myślenia i prawidłowości życia psychicznego ludzi odkrywa swą wewnętrzną strukturę jako strukturę teoretycznego myślenia;, 14. jest wreszcie rozumem przejawiającym się w praktyce ludzkich postaw życiowych, gdzie ludzie przechodzą od nierefleksyjnego życia etycznego (zwykłe podporządkowanie się panującym zwyczajom), poprzez krytyczne odnoszenie się do obowiązujących kodeksów, aż do świadomości wspólnoty wolnych podmiotów moralnych, która znajduje wyraz w woli powszechnej;