Filozofia ducha

Filozofia ducha rozpada się na trzy działy: filozofię „ducha subiektywnego”, filozofię „ducha obiektywnego” i filozofię „ducha absolutnego”. (Więcej na ten temat znajdziesz w lekcjach: Fazy historiozofii HeglaPmDC8B48gFazy historiozofii Hegla, Georg Wilhelm Fryderyk Hegel. Część pierwsza: poglądyPGEqmq96zGeorg Wilhelm Fryderyk Hegel. Część pierwsza: poglądy oraz Wykłady z filozofii dziejów Hegla – historia powstania i znaczeniePXR02P5GxWykłady z filozofii dziejów Hegla – historia powstania i znaczenie)

AntropologiaantropologiaAntropologia zajmuje się „duszą” jako wcielonym podmiotem, doznającym i czującym. Dusza to jakby przejście od przyrody do ducha, poczucie siebie jako podmiotu, niewznoszące się jednak do poziomu refleksji i pogrążone w szczegółowości swych doznań.

FenomenologiafenomenologiaFenomenologia zajmuje się podmiotem, który wzniósł się już do poziomu świadomości, czyli stanął naprzeciw przedmiotu zewnętrznego, by w dialektycznymdialektykadialektycznym ruchu znoszenia powrócić do siebie w postaci rozumu. Hegel przedstawia tu w wielkim skrócie drogę świadomości od doznania zmysłowego, poprzez samowiedzę realizującą się w postrzeżeniu, aż do samowiedzy uniwersalnej, społecznej – którą opisał w Fenomenologii ducha.

PsychologiapsychologiaPsychologia zajmuje się „skończonym duchem jako takim”, czyli w ujęciu Hegla rozpatrywaniem władz duchowych człowieka, jego aktywności. Aktywność ta ma aspekty teoretyczne i praktyczne; te pierwsze to myślenie, pamięć, wyobraźnia i intuicja, te drugie to uczucia, popędy oraz wola. Otóż konkluzją rozważań Hegla jest teza, że duch teoretyczny i praktyczny jednoczą się w pojęciu „wolnej inteligencji”. Pojęcie to jest tworem rozumnej wolnej woli będącej najwłaściwszym wyrazem „skończonego ducha”, stanowi więc afirmację niepodważalnej wartości jednostki ludzkiej. Taką ideę świat otrzymał dopiero dzięki chrześcijaństwu – zarówno epoki poprzednie, jak i regiony kuli ziemskiej, gdzie idea ta jeszcze do dziś nie dotarła, nie rozumieją tego, że „człowiek jest sam w sobie powołany do najwyższej wolności”. Konkretne formy urzeczywistniania się tej wolności w różnych instytucjach w ludzkiej historii to już domena ducha obiektywnego.

Problematyka ta – obok Encyklopedii – znalazła rozwinięcie w oddzielnym dziele Hegla: Zasady filozofii prawa.

RSDcOtbVVJGfo

Grafika przedstawia szóstkę dzieci, które stoją jedno obok drugiego. Wznoszą swe ręce. W tle znajduje się pięciokolorowa tęcza oraz unoszące się w powietrzu ptaki.

Obszarem więzi społecznych i wolności jest społeczeństwo obywatelskie, które w miejsce niezróżnicowanej jedności reprezentowanej przez rodzinę wprowadza jedność różnych interesów jednostek ludzkich (obywateli), osiąganą w większych wspólnotach i stymulowaną przez zewnętrzny wobec nich wymiar sprawiedliwości (ostatecznie przez policję). Owa jedność wyłania się z dążeń każdej jednostki do zaspokajania własnych potrzeb przez pracę, które to dążenia przyjmują ostatecznie kształt pewnej organizacji ekonomicznej opartej na podziale pracy, uwzględniającym zaspokajanie potrzeb wszystkich jednostek. Według Hegla, taką organizacją najlepiej urzeczywistniającą ów cel może być tylko system korporacyjny. W systemie tym każda jednostka jest członkiem odpowiedniego stowarzyszenia zawodowego i zarazem odpowiedniego stanu realizującego swoje cele szczegółowe jako cel ogólny.

By jednak owe cele szczegółowe nie zastąpiły rzeczywistego celu ogólnego, jakim jest zjednoczenie wszystkich dążeń (wól) jednostkowych z wolą ogólną (powszechną), powinien istnieć rozwinięty system prawny i możliwość jego instytucjonalnej egzekucji (władza ustawodawcza, sądownicza i wykonawcza). Moment szczegółowości – jak powiada Hegel – musi zostać zniesiony przez konkretne zjednoczenie różnych interesów prywatnych z interesem ogólnym; ten poziom zjednoczenia to państwo, którego etycznymi źródłami są właśnie rodzina (Hegel mówi o „świętości” rodziny) i korporacja (Hegel mówi o „czci” i „honorze” członków korporacji). Stąd udział jednostek w życiu państwa nie jest stosunkiem bezpośrednim, lecz właśnie zapośredniczonym przez te instytucje. Wobec tego chronologia osiągania przez ducha obiektywnego kolejnych szczebli nie oznacza, że wraz z przejściem na poziom państwa przestaje istnieć czy choćby mieć znaczenie rodzina lub społeczeństwo obywatelskie. Hegel tutaj – podobnie jak we wszystkich innych swoich analizach dotyczących na przykład kolejnych faz rozwoju świadomości – zachowuje zarazem diachroniczny, jak i synchroniczny porządek. Rodzina i społeczeństwo obywatelskie są koniecznymi „momentami” – tzn. elementami – życia państwa, a ich chronologiczne ujęcie ma uwypuklić jedynie logikę rozwoju ducha obiektywnego. Wszystkie przebyte etapy rozwoju – podobnie jak w każdej innej sferze – zostają zachowane.

Państwo, wedle Hegla, nie stanowi w stosunku do ludzkich świadomych podmiotów jakiegoś abstrakcyjnego bytu – jest sposobem rozumnego zjednoczenia ludzkich dążeń w powszechnej samoświadomości i istnieje tylko dzięki swym obywatelom. Z drugiej jednak strony dzięki uczestnictwu w życiu państwowym obywatele wykraczają ponad horyzont swych partykularnych interesów i uświadamiają sobie jedność swych dążeń z dążeniami państwa. Państwo jest organizmem wyrastającym ewolucyjnie z wymogów realizacji rozumnej wolności, a nie wynikiem hipotetycznej umowy między świadomymi swych celów jednostkami (tym samym Hegel sprzeciwia się dominującym w nowożytności kontraktualistycznym koncepcjom ustanawiania więzi politycznej). Hegel mówi, że „państwo jest samowiedną substancją etyczną”. Dopiero w państwie i jego instytucjach wola składających się na nie jednostek staje się „wolą powszechną”, to znaczy rozumną i dążącą do dobra tych jednostek – i w tym sensie można rzec, że wola państwa powinna zawsze przeważać nad przypadkowymi dążeniami jednostek. Same jednostki uzyskują swoją obiektywność i etyczność tylko jako członkowie państwa. Takie ujęcie to oczywiste nawiązanie do Jeana Jacques’a Rousseau, ale z tego nie wynika, że dla Hegla państwo stanowi jakąś zewnętrzną wobec swych obywateli potęgę. Przeciwnie, ideałem filozofa jest państwo harmonijnie godzące jednostkowe aspiracje do osobistej wolności z rozumną organizacją całości. Nie każdy jednak system państwowy ów ideał wciela w życie. Państwo to szczytowy punkt, jaki osiąga duch obiektywny, ale ponieważ ów duch przejawia się empirycznie w specyficznym dla danego narodu ustroju politycznym, więc i zasada państwa przyjmuje szereg historycznych postaci wedle tego, jak urzeczywistniała się w poszczególnych narodach. Bo to naród jest tym zbiorowym podmiotem, w którym duch znajduje siłę do urzeczywistnienia takiej formy ustrojowej państwa, jaka odpowiada jego charakterowi narodowemu. Tym samym wzniesienie się ducha obiektywnego na poziom organizacji państwowej wprowadza zagadnienie dziejów powszechnych jako „dialektyki szczegółowych duchów narodowych”.

„Dialektyka duchów narodowych” tłumacząca sens dziejów nie wystarcza jednak, zdaniem Hegla, do adekwatnego ujęcia treści ducha absolutnego, przekraczającego skończoność owych „duchów narodowych”.  Z poziomu ducha obiektywnego trzeba się wznieść właśnie na poziom ducha absolutnego, nieskończonego, który tę swoją nieskończoność może osiągnąć, gdy jest całkowicie „u siebie”, tzn. gdy jest wiedzą, czyli ideą myślącą samą siebie. Ta idea nie sprowadza się już tylko do treści ducha subiektywnego, lecz stanowi syntezę ducha subiektywnego i obiektywnego, urzeczywistniającą się w świecie kultury samowiedzę. Taką pełną samowiedzę duch zdobywa – a jakżeby inaczej – poprzez kolejne trzy stadia: sztuki, religii i filozofii. Przy czym podobnie jak we wszystkich innych razach „kolejność” ta jest zarówno chronologiczna, jak i logiczna, a Hegel prowadzi swe analizy w porządku diachronicznym i synchronicznym. Inaczej mówiąc, sztuka, religia i filozofia towarzyszą ludzkości w mniej lub bardziej rozwiniętych formach niemal od zarania dziejów aż po dzień dzisiejszy, tyle tylko, że każda z tych współistniejących dziedzin jest coraz lepszym, coraz bardziej adekwatnym wyrazem samowiedzy absolutu.

Sztuka symboliczna, w której nie dochodzi do jasnego wyrażenia idealnej treści w formie dzieła sztuki, a forma ta jest zagadkowa i tajemnicza, najbardziej odpowiada wczesnym stadiom dziejów ludzkości (najlepszy przykład stanowią tu starożytny Egipt i Indie). Jej typową formą jest architektura. Sztuka klasyczna, łącząca harmonijnie treść duchową z formą dzieła sztuki, ma charakter antropomorficzny, bo wyraża konkretnego ducha, którego zmysłową postacią jest ludzkie ciało. Ten rodzaj sztuki w najczystszej postaci uprawiali starożytni Grecy, a jej typowa forma to rzeźba. Sztuka romantyczna wyraża przewagę nieskończonej duchowej treści nad jakąkolwiek możliwą zmysłową formą i w związku z tym jest sztuką próbującą oddać napięcie, konflikt; duch jakby szuka w niej ciągle na nowo swojego wyrazu. A ponieważ życie ducha w zmysłowej postaci najlepiej oddają wyobrażenia niesione poprzez słowa, więc typową formą tego rodzaju sztuki jest poezja. Przy czym Hegel nie wiąże sztuki romantycznej jedynie ze współczesną sobie epoką, lecz dopatruje się jej wewnętrznych związków z chrześcijaństwem – twierdzi, że ten rodzaj sztuki najlepiej odpowiada wyobrażeniu Boga przekraczającego materialne ucieleśnienia (przykładem może tu też być architektura gotyku). Tym samym absolut w poszukiwaniu adekwatnych form wyrazu przenosi się z dziedziny estetyki do dziedziny religii.

W swojej filozofii religii Hegel przedstawia typologię religii jako postępu obrazowego myślenia o nieskończonym duchu; postęp ten przebiega od myślenia o Bogu jako niezróżnicowanej substancji, przez myślenie o nim jako o duchowej indywidualności, osobie, aż po ujmowanie go jako istoty jednoczącej się z człowiekiem w jednym duchowym, immanentnym procesie. Pierwszemu typowi odpowiada „religia przyrody”, drugiemu „religia duchowej indywidualności” (judaizm oraz religia grecka i rzymska), trzeciemu chrześcijaństwo nazwane „religią absolutną”.

We współczesnej sobie epoce Hegel dostrzega możliwość i konieczność wyrażenia istotnej treści absolutu w adekwatnym dla niej spekulatywno‑pojęciowym języku, czyli w filozofii – co nie przekreśla wagi jej wyrazu religijnego. Filozofia towarzyszy, oczywiście, dziejom człowieka od ich europejskich początków (a więc od starożytnej Grecji), ale potrzebowała dwóch i pół tysiąca lat, by poprzez swoją historię właściwie rozpoznać istotę ducha. Dokonało się to dopiero w absolutnym idealizmieidealizmidealizmie niemieckim, którego podwaliny położyli Fichte i Schelling. Najwyższym osiągniętym szczeblem tego idealizmu, a tym samym całej filozofii, jest jednak system Hegla, gdzie absolut odsłonił się do końca przed samym sobą. I tu pojawia się pewien kłopot. Zgodnie z perspektywą historyzmu przyjętą przez Hegla, nakazującą traktować każdą filozofię jako dziecko swej epoki i swojego świata, nie powinno się raczej uznawać osiągniętej w idealizmie niemieckim prawdy za ostateczne, końcowe jej sformułowanie i wobec tego należałoby zaakceptować łagodniejszą wersję tego twierdzenia, a mianowicie, że system Hegla odsłonił prawdę filozoficzną w najdoskonalszej dotąd osiągniętej postaci. Jednak i w tej wersji tego rodzaju przekonanie – dla nazbyt powierzchownego czytelnika Hegla – może świadczyć o wybujałej megalomanii filozofa. W rzeczywistości jednak Hegel nie mógł sądzić inaczej – to, że jego własna filozofia stanowiła ostatnie, bo najnowsze słowo w historycznym rozwoju wiedzy, to, że udało mu się stworzyć najbardziej rozbudowany system filozoficzny, powiązany wewnętrznie mocnymi więzami logicznego wynikania, to, że dostarczył dzięki temu swej epoce najbogatszy i najżywszy jej wizerunek własny, wyrastający z najgłębszych pokładów przeszłości i obejmujący wszystkie warstwy kultury – wszystko to musiało go utwierdzać w przekonaniu, że, metaforycznie mówiąc, dzień dobiegł kresu i sowa Minerwy właśnie na świat wyleciała.

Słownik