Przeczytaj
„Nie wierzcie w jakiekolwiek przekazy tylko dlatego, że przez długi czas obowiązywały w wielu krajach. Nie wierzcie w coś tylko dlatego, że wielu ludzi od dawna to powtarza. Nie akceptujcie niczego tylko z tego powodu, że ktoś inny to powiedział, że popiera to swym autorytetem jakiś mędrzec albo kapłan, lub że jest to napisane w jakimś świętym piśmie. Nie wierzcie w coś tylko dlatego, że brzmi prawdopodobnie. Nie wierzcie w wizje lub wyobrażenia, które uważacie za zesłane przez Boga. Miejcie zaufanie do tego, co uznaliście za prawdziwe po długim sprawdzaniu, do tego, co przynosi powodzenie wam i innym”. Obraz przedstawia Buddę leżącego na ziemi. Ma głowę opartą na ręku. Wokół jego głowy znajduje się poświata. Wzdłuż jego ciała są płatki kwiatów. Wokół Buddy zgromadzeni są mnisi oraz bożki.
Koło Dharmy
Pierwsze kazanie, jakie Budda wygłosił po przebudzeniu, dotyczyło czterech szlachetnych prawd. Ten moment buddyści nazywają wprawieniem w ruch koła Dharmy.
Sutta o Wprawieniu w Ruch Koła DhāmmyNarodziny są dukkhadukkha, starzenie się jest dukkha, śmierć jest dukkha; rozpacz, lament, ból i napięcie są dukkha; powiązanie z niechcianym jest dukkhą; rozłąka z upragnionym jest dukkha; nieosiągnięcie pożądanego jest dukkha. Pokrótce, pięć znikających zespołów jest dukkha.
Źródło: Sutta o Wprawieniu w Ruch Koła Dhāmmy, tłum. M. Dłużak.
Pierwsza szlachetna prawda o cierpieniu
Druga szlachetna prawda o przyczynie cierpienia
Trzecia szlachetna prawda o ustaniu cierpienia
Czwarta szlachetna prawda o ścieżce prowadzącej do ustania cierpienia
Pierwsza szlachetna prawda o cierpieniu
Głównym pojęciem, którym Budda zajmuje się w swoim nauczaniu i swojej filozofii, jest dukkhadukkha. W pierwszej szlachetnej prawdzie o cierpieniu oznajmia, że to, czego doświadczamy, w gruncie rzeczy przynosi nam cierpienie. W przeciwieństwie do filozofii europejskiej i niektórych filozofii Wschodu, w których egoego jest trwałym bytem, dla Buddy jest ono zespołem procesów, a ponieważ procesy te są nietrwałe, ego jest złudzeniem. W zależności od tego, jak silne jest to złudzenie, Budda rozróżnia trzy stopnie cierpienia.
Druga szlachetna prawda o przyczynie cierpienia
Przyczyną całego cierpienia jest niewiedza. Kiedy czegoś doświadczamy, pojawia się w nas podział na doświadczającego i samo doświadczenie. Jest to typowy dualizm. Czujemy się naturalnie oddzieleni od rzeczy, na którą patrzymy. Jako podmiot, czyli ja, umysł przyzywa swoją zdolność do doświadczania, ale swoje bogactwo – jak mówi Budda – mylnie bierze za coś odrębnego, czyli przedmiot. Budda stwierdza też, że te dwie skrajności są iluzoryczne. Nie można znaleźć żadnego trwałego ja w ciele ani w uczuciach (ciało jest równie zmienne, jak uczucia; komórki ciała z naszego dzieciństwa już nie istnieją, gdy jesteśmy dorośli). Natomiast rzeczy są uwarunkowane tym, że je postrzegamy – poza tym są zespołem warunków, a to sprawia, że muszą się kiedyś rozpaść, gdyż są nietrwałe.
Nasz umysł jest silnie przyzwyczajony do dualizmu. Z dualistycznego postrzegania wyłaniają się emocje, a z nich – przywiązanie do emocji i niechęć do nieprzyjemnych uczuć oraz pomieszanie tych dwóch kategorii, czyli uczucia obojętne i niezdecydowane.
Trzecia szlachetna prawda o ustaniu cierpienia
Jest to najbardziej optymistyczną z prawd. Budda mówi w niej, że istnieje cel, którym jest wyzwolenie umysłu z niewiedzy. Jeśli za pomocą intelektu zrozumiemy, że ego jest iluzją, zespołem procesów, a nie trwałym bytem, a następnie doświadczymy stanu braku ego, osiągniemy wyzwolenie. W tym stanie nie mogą się pojawiać zasłony umysłu, a przeszkadzające uczucia nie mają podstawy, na której mogłyby się rozwijać. Na tym etapie pojawia się bogactwo bezosobowego umysłu, który rozumie, że jego natura nie jest różna od natury wszelkich zjawisk. To właśnie nazywamy nirwanąnirwaną.
Czwarta szlachetna prawda o ścieżce prowadzącej do ustania cierpienia
Przez lata nauczania Budda pokazywał uczniom praktyczne sposoby osiągania wyzwolenia. Była to ośmioraka ścieżka, która opisuje właściwe postępowanie człowieka i zaleca, by nie zabijać, nie kraść itd. Budda pokazał także uczniom praktyki medytacyjne, które po jego śmierci były rozwijane. Każdego z uczniów traktował indywidualnie, a swoją naukę – jako swego rodzaju aptekę z lekami na różne choroby. Symboliczna liczba 84 tysięcy nauk pozostawionych przez niego dotyczy właśnie tego aspektu. Według Buddy umysł każdego człowieka ufundowany jest na innym splamieniu umysłu lub ich związku. Na przykład wielu z jego uczniów było gniewnymi ludźmi. Budda przygotował dla nich nauki polegające na odcięciu źródeł gniewu. Zapewniała to dyscyplina podobna jak u mnichów oraz ściśle uregulowany tryb życia. Dla każdej z pięciu trucizn umysłu istnieją specjalne nauki. Oczywiście nie występują tzw. czyste przypadki, dlatego tak ważna w filozofii i praktyce buddyjskiej jest relacja nauczyciel–uczeń. Ten pierwszy, by dostosować nauki do ucznia, musi go najpierw poznać. Dopiero wtedy nauczanie ma jakikolwiek sens.
Dwanaście ogniw współzależnego powstawania
-
W buddyzmie jest to jedna z najważniejszych doktryn. Wystarczy powiedzieć, że liczba traktatów jej dotyczących w samym tylko Tybecie przekracza kilka tysięcy. W zasadzie nie było żadnego buddyjskiego mistrza, uczonego czy nauczyciela, który by o tej doktrynie nie napisał choć jednego tekstu. Wokół niej narosły znaczenia zarówno symboliczne, jak i rytualne. Na podstawie tej doktryny Dalajlama XIV prowadzi słynną ceremonię Kalaczakry, czyli koła czasu.
-
„Kto widzi współzależne powstawanie, widzi Dhammę, kto widzi Dhammę, widzi współzależne powstawanie.” Podczas nauczania Budda stosował doktrynę dwunastu ogniw współzależnego powstawania w sposób bardzo praktyczny. Były to powiązane z nią serie ćwiczeń dla mnichów, tak by mogli ją pojąć za pomocą intelektu, a dzięki medytacji jej doświadczyć. Wielu uczonych zajmujących się filozofiami Wschodu twierdzi, że była to pierwsza teoria przyczynowości w Indiach, a prawdopodobnie także na świecie. Doktryna dwunastu ogniw współzależnego powstawania pozwala uniknąć skrajności. Pierwsza z nich to eternalizm, a druga to nihilizm. W klasycznej tybetańskiej sztuce doktrynę dwunastu ogniw współzależnego powstawania ukazywano za pomocą tradycyjnych obrazów. W Tybecie doktryna ta bardzo często opisuje proces życia, umierania i reinkarnacji.
-
Klasycznym przykładem opisu dwunastu ogniw współzależnego powstawania jest opowieść o ziarnie. Kiedy ziarno jest zakopane w ziemi, może stać się rośliną i ostatecznie przynieść owoce. Ale jest kilka warunków, które muszą zaistnieć. Samo ziarno może być zdrowe, nieuszkodzone, zgniłe, niedojrzałe, przejrzałe czy wysuszone. Nasiona muszą być prawidłowo wysadzone, po czym konieczna jest ich systematyczna pielęgnacja, np.: podlewanie, ochrona przed niesprzyjającymi warunkami pogodowymi. Jednocześnie gleba musi być odpowiednia: pożywna i niewysuszona. Jeśli którykolwiek z tych warunków nie zostanie spełniony, roślina będzie słaba lub nie wzrośnie. W rezultacie, oprócz obecności nasion, muszą zaistnieć różne okoliczności, które są ze sobą ściśle powiązane. Ziarno może działać jako bezpośrednia przyczyna, a ziemia, słońce i inne przyczyny jako przyczyny pomocnicze. Ogólne oddziaływanie przyczyn jest postrzegane jako dwanaście ogniw współzależnego powstawania. Przykład z ziarnem był odpowiedzią na teorię przyczynowości w braminizmie, w którym uważano, że roślina jest już w nasieniu w stanie utajonym i pojawia się bezpośrednio z niego.
-
1. Avidyā (niewiedza) Pierwsze ogniwo symbolizowane jest przez ślepca. To niewiedza, która polega na nierozpoznaniu podstawowej natury umysłu. Nieuwarunkowaną esencję umysłu bierzemy za trwałe i wieczne ja, zaś jego przejawienia postrzegamy jako inne. Budda nazywa to podstawową niewiedzą i ilustruje to opowieścią o sznurze: kiedy trafiamy do ciemnego pokoju i widzimy zwinięty sznur, z powodu braku światła i gry cieni łatwo możemy uwierzyć, że to wąż. Jeśli w to uwierzymy, zaczynamy się bać. Odruchową reakcją każdego z nas będzie zatem ucieczka. Budda jednak mówi, że jeśli zamiast uciekać, przekonamy się, co jest w pokoju, i rozpoznamy, że to sznur, nieprzyjemne uczucia znikną. Brak wiedzy o tym, że nieuwarunkowany umysł i jego przejawiania się to jedno i to samo, powoduje, że zaczynamy lgnąć do poczucia realności zjawisk. Kiedy złudne zjawiska traktujemy jak realne, wzbudzają one w nas silne emocje, a z kolei te zasiewają w umyśle nawykowe skłonności. Przez niewiedzę te ślady gromadzą się w umyśle. W ten sposób powstaje drugie ogniwo łańcucha.
-
2. Saṁskāra (gromadzenie) Siła trucizn umysłu oraz towarzyszących im emocji czasem jest słaba, a czasem wręcz obezwładniająca. Moc tych emocji determinuje nasze działania, których rezultatem jest karma. Wyróżniamy trzy rodzaje karmy: pozytywną, negatywną i neutralną. Działania pogrążonego w emocjach umysłu tworzą przyszłe konsekwencje, które możemy nazwać łączeniem okoliczności lub tworzeniem karmy. To właśnie gromadzenie karmy powoduje w umyśle gromadzenie się nawykowych skłonności. Wówczas jakiekolwiek działanie następuje, rozwija ono nawyk.
-
3. Vijñāna (świadomość) Aspekt świadomości, w którym gromadzą się nawykowe skłonności, Budda nazywa ālaya, co w sanskrycie oznacza wszechpodstawę. Kiedy z tych nawykowych skłonności kiełkują różnego rodzaju zjawiska, Budda nazywa ją ālaya vijñāna, czyli świadomością podstawową. Jej działanie jest bardzo skomplikowane, dlatego też przedstawiana jest symbolicznie pod postacią ruchliwej małpy skaczącej z konaru na konar, kradnącej rzeczy, naśladującej jakieś działania i bezustannie się angażującej w różne czynności. Kiedy świadomość łączy się z plemnikiem i jajeczkiem, powstaje pięć skandh, które nazywamy nāma-rūpa.
-
4. Nāma-rūpa (nazwa i forma) Jako nāma Budda określił: wrażenia, myśli, wolę oraz świadomość. Rūpa to forma, ciało, lub – dosłownie – embrion. Po śmierci, kiedy się odrodzimy, nie będziemy mieć ciała ze wszystkimi jego mentalnymi aktywnościami, wszystko bowiem zależy od tego, jakie nawykowe skłonności się przejawią. Forma jest więc potencjalnością przejawień. Dopóki nie mamy ucha, nie może się przejawić świadomość słuchu. Czwarte ogniwo odnosi się do przyszłego odrodzenia i dlatego jego symbolem jest wioślarz przepływający z jednego brzegu na drugi.
-
5. Saḍāyatana (bramy percepcji) Zwyczajowo to ogniwo ukazywane jest jako budynek z wieloma wejściami i oknami. Zmysły wzroku, słuchu, węchu, dotyku i fizycznych odczuć oraz umysł potrzebują organicznych podstaw, by funkcjonować. Te podstawy Budda nazywa āyatana, a ich organicznymi odpowiednikami są oko, nos, język, mózg itd. One same w sobie są bezużyteczne, żeby działały, potrzebne jest kolejne ogniwo, czyli sparśa (kontakt).
-
6. Sparśa (kontakt) Ogniwo to mówi nam o kontakcie pięciu zmysłów ze zmysłem myślenia. Aby odbył się kontakt, w tym samym czasie muszą zaistnieć trzy elementy: przedmiot, zmysł i łącząca je świadomość. O dwóch rzeczach trzeba pamiętać, gdy mówimy o tym ogniwie. Po pierwsze, trzy czynniki zmysłów, przedmiot oraz świadomość schodzą się razem. Po drugie, kiedy zewnętrzny obiekt zmysłowy, organ zmysłu i świadomość związana z tym organem zetkną się, tworzą doświadczenie zewnętrznego świata, a ono daje początek kolejnemu ogniwu.
-
7. Vedanā (uczucie) W łańcuchu dwunastu ogniw współzależnego powstawania każde ogniwo jest przyczyną następnego. Dzięki kontaktowi zmysłowemu powstają bramy percepcji. Wraz z kontaktem pojawiają się uczucia, które mogą być przyjemne, nieprzyjemne albo obojętne. Gdy oko spostrzega coś pięknego, generuje to przyjemne uczucie, brzydkie rzeczy powodują pojawianie się nieprzyjemnych odczuć, a obojętne – obojętnych. Na dwanaście ogniw możemy spojrzeć na różne sposoby: pierwsze dwa ogniwa (niewiedzy i wolicjonalnego działania) są przyczynami dla następnych pięciu ogniw (świadomości, nazwy i formy, bram percepcji, kontaktu i uczucia). Nasza teraźniejsza świadomość oraz następujące po niej ogniwa są uwarunkowane wcześniejszą niewiedzą i wolicjonalnym działaniem. W świadomości zachodzi ciągła gra przyczynowości, na różnych poziomach.
-
8. Tṛṣṇā (zanagażowanie) Na tradycyjnych tybetańskich malowidłach to ogniwo przedstawiane jest pod postacią człowieka pijącego piwo. Wyróżniamy trzy rodzaje zaangażowania: lgnięcie, odrzucenie i obojętność.
-
9. Upādāna (lgnięcie) W tym ogniwie tworzymy określone plany, by zdobyć pewien obiekt lub go odepchnąć. Proces ten odbywa się nadal tylko na poziomie mentalnym. W następnym ogniwie przejdziemy do praktyki.
-
10. Bhava (stawanie się) W dziesiątym ogniwie urzeczywistniamy to, o czym myślimy. Ósme ogniwo dotyczyło pragnienia lub unikania czegoś i prowadziło do dziewiątego ogniwa, jakim jest chwytanie, gdy obmyślamy plany w celu zdobycia obiektu naszych pragnień lub wyeliminowania czy uniknięcia czegoś, co uznaliśmy za nieprzyjemne. W tym ogniwie decyzję tę stosujemy w praktyce. Sposób, w jaki działamy ciałem, mową i umysłem, zasiewa nasiona, które zaowocują w przyszłości. Dziesiąte ogniwo to tworzenie karmy.
-
11. Jāti (narodziny) Wszystkie nasze poprzednie działania przynoszą efekt w postaci narodzin. To samsara – miejsce, w którym doświadczamy efektów karmy.
-
12. Jarā-maraṇa (starość i śmierć) Starość i śmierć to dwie główne formy cierpienia. Dotyczą one każdego, bez wyjątku. Ostatnie ogniwo mówi o wszystkich rodzajach bólu i cierpienia oraz trudnościach, które pojawiają się w życiu. Dochodzimy do zrozumienia, że na relatywnym poziomie myśli naszego umysłu zmysłowe doświadczenie oraz przejawienia przychodzą i odchodzą na skutek gry współzależności. Okazuje się, że nic nie ma natury, którą moglibyśmy uchwycić, żadnej ostatecznej, trwałej esencji – co odkryliśmy dzięki naukom o współzależnym powstawaniu. Wszystkie rzeczy istnieją na poziomie relatywnym: ostatecznie nie istnieje nic.
Buddyzm a filozofia zachodnia
Myśliciele buddyjscy przyjęli szereg założeń, które są zazwyczaj odrzucane przez filozofię europejską. Po pierwsze, w odróżnieniu od niej filozofia Wschodu traktuje doświadczenia cielesne jako główny surowiec dla refleksji filozoficznej. Po drugie, w buddyzmie istnieje uzgodniona, hierarchiczna struktura wszechświata, która mówi o stopniach poznania rzeczywistości oraz o poznaniu zależnym od duchowej dojrzałości. Tymczasem w filozofii europejskiej uznano, że nauki przyrodnicze mają wyjątkową wartość poznawczą, jako jedyne traktują o rzeczywistości wszechświata i dostarczają niezbędnej wiedzy.
Filozofia Zachodu odrzuca też przekonania, że siły duchowe mogą wpływać na wydarzenia i życie po śmierci. Te kwestie są zazwyczaj pomijane, ponieważ nie zostały udowodnione metodami naukowymi, a filozofia Zachodu pozostaje w dużej mierze odpowiedzią na rozwój technologii i cywilizacji.
Buddyzm, podobnie jak filozofia zachodnia tworzy system wiedzy, który zakłada pewien stopień intelektualizmu i używa rozumowania. Mimo to znacząco różni się od filozofii zachodniej, m.in. tym, że w dużej mierze opiera się na duchowych potrzebach człowieka, zmierzającego do zbawienia od świata. Z jednej strony, można mówić o buddyzmie jako o systemie całkowicie odmiennym od tych tworzonych na gruncie europejskim. Z drugiej strony, w filozofii zachodniej widać pewien rodzaj pokrewieństwa z buddyzmem u tych filozofów, którzy rozważają takie problemy, jak: odwieczne tradycje czy istotę praktyk duchowych, lub snują refleksje o życiu duchowym społeczeństwa.
W systemie europejskim najbliższy buddyzmowi był grecki sceptycyzm, który wykazywał zaskakujące podobieństwo w zamiarze i strukturze. W sceptycyzmie dostrzegamy tę samą tendencję, co w buddyzmie, mianowicie odchodzenie od czysto teoretycznego intelektualizmu. Sceptycy byli postrzegani jako ci, którzy niczego nie udowadniali. Poznanie rzeczywistości i świata było dla nich ukryte i niemożliwe.
Istnieje też bliskie podobieństwo filozofii buddyjskiej i poglądów myślicieli mistycznych, którzy przypisywali decydujące znaczenie bytom duchowym. Ich koncepcja mądrości jest bardzo bliska myśli prajnaparamityprajnaparamity – sześciu wyzwalających działań. Podobnie gnostyckie i neoplatońskie sposoby myślenia są dostrzegane, zwłaszcza u Proculusa i Damaskiosa oraz Orygenesa i Diogenesa Areopagity, którzy w swojej mistycznej teologii przedstawiali rodzaj chrześcijańskiej Sutry Serca. Największe podobieństwa widać u takich wielkich mistyków, jak Mistrz Eckhart, Ruysbroeck i Suso. Eckhart opisywał „pustynię Boga” i „bezczynną pustkę”, łączące się z całkowitym poddaniem, autonegacją i samounicestwieniem człowieka, który - dzięki temu - może do Boga „przylgnąć”. Ruysbroeck mówił o „człowieku widzącym Boga” i uważał, że duch człowieka i Boga jest niezróżnicowany.
Tego typu mistycyzm europejski wyblakł w kwietyzmie Moline’a i pani Guyon. Dopiero po Rewolucji Francuskiej podstawowe prawa życia duchowego zostały na nowo odkryte przez takich poetów, jak Blake, Shelley, Wordsworth i Coleridge. W ich twórczości widać wiele podobieństw do filozofii buddyjskiej.
Do grona filozofów, których inspirowała myśl Wschodu, należał też Arthur Schopenhauer. Przyjmował on, że należy rezygnować ze wszelkich pragnień, prowadzić ascetyczny tryb życia i traktować świadomość własnej tożsamości jako byt wewnętrzny związany z istotą wszystkich istot i z rdzeniem świata. Pokazywał, że życie jest w istocie cierpieniem, a ludzkie pragnienia nie mogą się zrealizować. Przypisywał to cierpienie woli życia, która wtrąca człowieka w złudzenie. Dla Schopenhauera wybawieniem było zaprzeczenie woli życia, które można było osiągnąć dzięki ascezie i wyrzeczeniu się samego siebie, ateizmowi oraz zaprzeczeniu istnienia niematerialnej i niezmiennej duszy, wierze w reinkarnację, współczuciu jako podstawie moralności i na koniec – obojętności na osiągnięcia ludzkości.
W późniejszych czasach zachodni filozofowie już bezpośrednio korzystali z tradycji buddyjskich – szczególnie w sferze etyki. Buddyjskie i zachodnie tradycje moralne nadal angażują się w owocny dialog, mimo że buddyjska etyka, czy też buddyjskie tradycje etyczne, nie do końca pasują do filozofii dominującej na Zachodzie. Dziś ten dialog jest najbardziej widoczny w twórczości buddyjskich nauczycieli, aktywistów i uczonych, którzy wykorzystują etykę buddyjską do rozważań o współczesnych problemach: ochronie środowiska, etyce biomedycznej, prawach człowieka i prawach zwierząt, zapobieganiu przemocy, walce o sprawiedliwość i pokój, a także w psychologii i psychoterapii.
Słownik
(pi. dukkha – gorycz, nieszczęśliwość, cierpienie, ból, niedola, trudność, bolesność) buddyjskie określenie pochodzące z sanskrytu, oznaczające cierpienie lub bolesność; często jest też tłumaczone jako psychiczny dyskomfort związany z brakiem trwałego zadowolenia
(łac. ego – ja) świadoma część osobowości
pogląd mówiący o tym, że istnieje jakaś rzeczywistość, która nie zależy od żadnych warunków
(sanskr. karma – czyn, dzieło) w indyjskich religiach i indyjskiej filozofii: suma uczynków człowieka, decydująca o charakterze wcielenia w łańcuchu reinkarnacji
(łac. nihil – nie) całkowita relatywizacja ogólnie przyjętych norm i wartości
(sanskr. nirwana – ostateczne uwolnienie) stan, który w ciągu przemian żywotów (reinkarnacji) jest ostatecznym wyzwoleniem od bytu indywidualnego, bólu, pragnień i namiętności; też: osiągnięcie najwyższej szczęśliwości, spokoju i prawdy absolutnej
(sanskr. prajñāpāramita) w buddyzmie oznacza „doskonałość mądrości”; odnosi się do tego doskonałego sposobu postrzegania natury rzeczywistości